约翰福音十三章1-20节注释

第 10 页对洗脚教义的研究，必须从记载耶稣为门徒洗脚的经文开始。我们的起点将是《约翰福音》十三章1-20 节这段经文，这是圣经中关于此事件的唯一记载。

A. 中文翻译

以下是该段落的译文。在可行范围内，本译文力求译出每个希腊文词汇，并反映希腊文的语法结构。

1. 逾越节前，耶稣知道祂迁移离开这世界往父的时候到了，祂既然爱了那些在世上属自己的人，就爱他们到终极。

2. 正吃晚饭的时候，魔鬼已放进心内，好叫加略人西门的儿子犹大把祂交出，

3. 既知道父已将万有给予祂手中，也（知道）2祂出于神，又要往神那里去，

4. 祂便从晚餐起身，放下衣服，并且在取了手巾后，祂束了自己。

5. 于是祂把水倒在盆里，并且开始洗门徒的脚，又用祂所被束的那手巾擦干。

第 11 页6. 然后祂来到西门彼得那里，他对祂说：“主啊，祢要洗我的脚吗？”

7. 耶稣回答，且对他说：“我所做的，你现在不明白，但以后你将会明白。”

8. 彼得对祂说：“祢永不可洗我的脚！”耶稣回答他说：“我若不洗你，你就与我无分。”

9. 西门彼得对祂说：“主啊，不但我的脚，甚至手和头！”

10. 耶稣对他说：“已经洗澡的人，除了洗脚以外，没有需要，反之，他是全然洁净的。而你们是洁净的，但并非所有人。”

11. 因为祂知道要把祂交出的那人。正因如此，祂说：“你们并非全都洁净。”

12. 于是，当耶稣洗了他们的脚，又拿了祂的衣服，并且再次卧下之后，祂对他们说：“你们明白我向你们所做的吗？

13. 你们称我为“教师”和“主”，而你们说得好，因为我是。

14. 所以，我既是主又是教师，洗你们的脚，你们也当彼此洗脚。

15. 因为我给了你们一个样式，是要你们也照着我向你们做的去做。

16. 我实实在在地对你们说：一个奴仆不能大过他的主人；一个被差的人也不能大过差遣他的人。

17. 你们既知道这些事，若去做，便为有福。

18. 我不是指你们全部说的。我知道我所拣选的是谁。但为要应验经上所写的：“那吃我饼的人对我举起他的脚跟。”

19. 我现在在事情成就前对你们说，好让事情成就时你们可以相信“我是”。

20. 我实实在在地对你们说：“接受我所差遣之人的，就是接受我；接受我的，就是接受那差遣我的。”

第 12 页B. 经文结构

根据作者对洗脚叙事的编排，我们可以在最广义的层面上辨识出三个部分。第一部分以叙事形式写成，描绘了耶稣为门徒洗脚的情景及其发生背景（1-5 节）。第二部分记载了西门彼得与耶稣之间的对话（6-11 节）。最后一段同样采用直接引语的形式，引述耶稣对门徒所说的话（12-20节）。

1. 第一段（1-5 节）

第1 至5 节由两个部分的平行句法结构组成。这两部分皆遵循以下模式：1. 时间背景；2. 耶稣的认知；3.耶稣的行动。

首先，透过介词词组 πρὸ δὲ τῆς ἑορτῆς τοῦ πάσχα （“逾越节前”），作者告知读者，以下所述事件发生在逾越节之前（1a节）。分词 eidōs，εἰδὼς （“既知道”）及其引导的子句，告诉我们耶稣在运行随后的行动时所知道的事（1b节）。在主要动作之前，我们还看到分词子句 ἀγαπήσας τοὺς ἰδίους τοὺς ἐν τῷ κόσμῳ（“既然爱了那些在世上属自己的人”），这为主要动作做了铺垫。接着是结构为 εἰς τέλος ἠγάπησεν αὐτούς （“祂就爱他们到终极”）的主句，陈述耶稣爱他们深至终极的行动（1c节）。

这平行结构的第二部分具有类似的架构。首先，透过两个分词子句，我们得知当时晚餐正在进行，且魔鬼已将交出耶稣的意念放入加略人西门的儿子犹大的心中（2节）。相较于第1a节的介词子句，这些子句为我们提供了关于耶稣随后行动时机的更具体细节。第二次出现的 eidōs，εἰδὼς （“既知道”）再次引出耶稣在随后行动时的认知。这次，作者进一步阐述了第1 节b段所提及的认知，指出父已将万有给予祂手中，祂出于神，又要往神那里去（3 节）。最后，主要动词描述了耶稣的一系列行动：从晚餐起身，放下衣服，用手巾束了自己、把水倒在盆里、洗门徒的脚，并用手巾擦干（4-5 节）。这些行动向我们具体展现了耶稣如何爱门徒“到终极”，正如第1 节c段的对应经文所提及的。

第 13 页以下大纲呈现了这些平行结构：

A. 逾越节前，

B. 耶稣知道祂迁移离开这世界往父的时候到了，祂既然爱了那些在世上属自己的人，

C. 就爱他们到终极。

A'. 正吃晚饭的时候，魔鬼已放进心内，好叫加略人西门的儿子犹大把祂交出，

B'. 既知道父已将万有给予祂手中，也（知道）祂出于神，又要往神那里去，

C'. 祂便从晚餐起身，放下衣服，并且在取了手巾后，祂束了自己。于是祂把水倒在盆里，并且开始洗门徒的脚，又用祂所被束的那条手巾擦干。

2. 第二段（6-11 节）

本段与前后文的区别在于，它是以对话的形式呈现的。开头首先陈述耶稣来到西门彼得。彼得发言三次，耶稣每次都予以回应。透过这系列对话以及彼得态度的大幅转变，叙事突显了耶稣为门徒洗脚所蕴含的关键意义。本段最后以叙事者的评论作结，阐释耶稣所言“并非所有门徒都洁净”的深意。

3. 第三段（12-20 节）

作为洗脚叙事结尾的最后一段，重点呈现耶稣对门徒所说的话。开头一句（12节）以过渡词 oun，οὖν （“于是”）标示，并透过时间标记引出耶稣对门徒的讲话：即在洗脚结束之际。

第 14 页耶稣首先问门徒是否明白祂对他们所做的事（12 节）。祂以身为他们教师和主人的自身榜样为依据，指出他们也有责任彼此洗脚（13-15 节）。

耶稣透过两句“实实在在地”的声明，阐明了理解“洗脚”这件事的关键真理。第一句谈到奴仆与主人之间的相对关系，以及被差的人与差遣他之人之间的关系（16节）。第二个陈述则更为明确，因为耶稣是在谈论祂自己（20 节）。凡接受耶稣所差遣的人，就是接受祂，进而也是接受那位差遣祂的。

夹在这两个“实实在在”宣言之间的，是耶稣应许的话与预言。若门徒照着他们现在所知道的去行，必蒙福（17 节）。耶稣随后将焦点转向犹大——他已背弃了前述的祝福——以及即将发生的背叛。在此我们看到两个关于目的的hina，ἵνα （“为了”）陈述。第一个目的是为了应验圣经的话（18 节）。第二个目的则涉及耶稣的预言——当预言应验时，门徒便会相信耶稣就是“我是”（19 节）。

C. 《约翰福音》十三章1-20 节的地位

1. 与十三章21-30 节，即被卖预言的关系

虽然我们本次研读的经文（十三章1-20 节）以耶稣关于洗脚的讲论作结，但叙事的脉络延伸至第30 节。加略人犹大及其出卖主的意图——这段经文的焦点——早在洗脚叙事的开端（十三章2 节）便已提及。叙事者亦明确指出，耶稣的话语（即并非所有门徒都是洁净的）暗指即将发生的出卖（10-11 节）。洗脚之后，耶稣引用圣经说，那吃祂饼的人对祂举起他的脚跟（18 节）。

第 15 页在洗脚叙事中隐含的背景，在十三章21-30 节就成为了前景。耶稣公开声明门徒中有一人将要出卖祂，门徒听了这声明便感到困惑。在耶稣所爱的门徒询问下，耶稣给了一个记号，表明那人就是加略人犹大。当犹大接过饼时，撒但进入了他，他随即离去。虽然第2 节提到魔鬼曾将背叛耶稣的念头植入犹大的心中，但此刻撒但已完全掌控了他。因此，犹大的出卖——这对洗脚叙事的背景至关重要，并贯穿于整个叙事之中——在随后的段落中得以实现。

2. 与十三章31-38 节一条新命令与否认的预言的关系

耶稣从席间起身为门徒洗脚，基于祂深知父已将万有给予祂手中，祂出于神，又要往神那里去（hypagei，ὑπάγει；3 节）。这“离去”的主题延续至十三章31-38节。当犹大出去后，耶稣说：“人子得了荣耀”。祂随即重申先前对犹太人和门徒所说的话：“我所去（hypagō，ὑπάγω）的地方，你们不能到。”西门彼得对此问道：“主啊，你要往哪里去（hypageis，ὑπάγεις）？”耶稣回答他说：“我所去（hypagō，ὑπάγω）的地方，你现在不能跟我去，后来却要跟我去”（36 节）。

“爱”这个主题同样将洗脚的叙事与十三章31-38 节联系起来。作者在引述耶稣洗脚事件时，特别指出耶稣既爱世上属自己的人，就爱他们到终极（1 节）。耶稣在十三章34 节所赐的新命令，正是创建在祂对门徒的爱之上。我们亦可观察到“彼此洗脚”的命令与“彼此相爱”的命令之间存在着密切的平行关系。在洗脚结束时，耶稣对门徒说：“所以，我既是主又是教师，洗你们的脚，你们也当彼此洗脚。因为我给了你们一个样式，是要你们也照着我向你们做的去做。”（14-15节）。同样地，耶稣的新命令，也同样以耶稣对门徒的爱为基础，将彼此相爱的义务交付给门徒：“我赐给你们一条新命令，乃是叫你们彼此相爱；我怎样爱你们，你们也要怎样相爱。你们若有彼此相爱的心，众人因此就认出你们是我的门徒了。”（34-35 节）。

第 16 页3. 与十四章1 节至十六章33 节耶稣离别谈论的关系

《约翰福音》十四章1 节至十六章33 节由一系列耶稣的讲论组成，由于其背景与主题皆涉及耶稣的离去，因此被视为对门徒的最后讲论。在这些讲论中，我们同样注意到几条贯穿其中的主题脉络与关键词，这些在洗脚的叙事中我们已见过。

耶稣即将离去的叙述，在这些经文中持续出现。耶稣以向门徒保证祂要去为他们预备地方，作为离别讲论的开端。祂告诉他们：“我往哪里去（hypagō，ὑπάγω），你们知道；那条路，你们也知道”​（约十四4）。多马问：“主啊，我们不知道祢往哪里去（hypageis，ὑπάγεις），怎能知道那条路呢？”(约十四5）。再次，当耶稣应许门徒祂的平安并安慰他们，不要忧愁、不要害怕之际，耶稣再次重申了祂先前关于离去所说的话（约十四28）。在预言世人将恨恶门徒之后，耶稣解释说，祂现在告诉他们这些事，是因为祂要离开（约十六5），而祂的离去其实对他们有益，因为保惠师将要来（约十六7）。

在“离去”的主题下，耶稣也谈及“往父那里去”。我们在洗脚事件的引言中，已见叙事者提及此事：“……知道祂迁移离开这世界往父的时候到了……”（约十三1）同样地，“知道……祂出于神，又要往神那里去……”（约十三3）。在最后的告别讲话中，耶稣自己多次提到要回到父那里去（约十六5、10、16），并完整阐述祂的来源与归宿：“我从父出来，到了世界；我又离开世界，往父那里去。”（约十六28）。

第 17 页鉴于祂即将离去，耶稣一再特别强调祂所告诉门徒的话。在洗脚后预言祂将被卖时，耶稣说：“我现在在事情成就前对你们说，好让事情成就时你们可以相信‘我是’”（约十三19）。谈到圣灵时，耶稣对门徒说：“我还与你们同住的时候，已将这些话对你们说了。但保惠师，就是父因我的名所要差来的圣灵，祂要将一切的事指教你们，并且要叫你们想起我对你们所说的一切话。”（约十四25-26）；随后祂又补充说：“现在事情还没有成就，我预先告诉你们，叫你们到事情成就的时候，就可以信。”（约十四29）。当耶稣劝勉门徒要常在祂的爱里时，祂对他们说：“这些事我已经对你们说了，是要叫我的喜乐存在你们心里，并叫你们的喜乐可以满足。”（约十五11）。为使门徒能面对即将来临的逼迫，耶稣说：“我已将这些事告诉你们，使你们不至于跌倒。”（约十六1），祂接着说：“我将这事告诉你们，是叫你们到了时候，可以想起我对你们说过了……”（约十六4）。耶稣将来临的时刻与现今对比，对门徒说：“这些事，我是用比喻对你们说的；时候将到，我不再用比喻对你们说……”（约十六25）。在祂最后的告别讲论中，祂说：“我将这些事告诉你们，是要叫你们在我里面有平安……”（约十六33）。

4. 与十七章1-26 节，即“时侯的祷告”的关系

Mlakuzhyil基于《约翰福音》第二部分的关键词“时候”，将十七章1-26 节定名为“时候的祷告”。3我们在分析中亦将采用此标题。

第 18 页我们迄今所见的若干反复出现的主题，在“时候的祷告”中亦可再次寻得。特别是，我们注意到这篇祷告与洗脚叙事的平行之处。正如耶稣知道祂迁移离开这世界往父的时候到了（约十三1），耶稣在祷告之初便向父承认：父荣耀子的时侯已到，使子也能荣耀父（约十七1）。在洗脚的场景中，“约十三1、3”所提及的耶稣离开世界归向父神，在此祷告中亦有所呼应（约十七11、13）。

在十三章3 节，即洗脚之前，经文告诉我们耶稣知道“父已将万有给予祂手中”。与此相呼应的是耶稣在祷告中对父所说的话：“正如祢曾赐给祂权柄，管理凡有血气的，叫祂将永生赐给祢所赐给祂的人。”（约十七2）。关于祂从父所领受的，耶稣对父说：“祢从世上赐给我的人，我已将祢的名显明与他们。他们本是祢的，祢将他们赐给我，他们也遵守了祢的道。如今他们知道，凡祢所赐给我的，都是从祢那里来的；因为祢所赐给我的道，我已经赐给他们……”（约十七6-8）。在随后的字句中，我们注意到再次提到了那些父赐给耶稣的人：“我为他们祈求，不为世人祈求，却为祢所赐给我的人祈求，因他们本是祢的。”（约十七9）。

5. 与《约翰福音》整体的关系

对《约翰福音》结构的分析显示出几个主要部分。一章1-51 节作为引言。二章1 节至十二章50 节通常被称为“耶稣神迹之书”。十三章1 节至二十章31 节被Mlakuzhyil恰当地称为“耶稣时候之书”。4二十一章1-25节则是这卷福音书的结语。

第 19 页引言部分（约一1-51）以一首赞美诗的形式作为福音书的序言，讲述成为肉身的logos，λόγος （“道”），祂在太初与神同在，且就是神。祂来到世上，住在我们中间。有一位神所差遣的人，名叫约翰，他来是要为那成为肉身的道作见证。导言的大部分内容聚焦于约翰及其他人的见证，关于耶稣基督，以及耶稣自身的自我启示。

二章1 节至十二章50 节中的突出主题，亦是《约翰福音》的特色，即耶稣的“神迹”，在《约翰福音》中特别指耶稣所行的奇事。首段记载了耶稣在迦拿所行的神迹，作者告知我们“这是耶稣所行的头一件神迹，是在加利利的迦拿行的……”（约二11）。随后的章节提及耶稣所行的许多神迹（约二23，三2，六2、14，七31，九16，十一47，十二18）。在叙述耶稣复活后显现的事迹时，作者强调耶稣在门徒面前行了许多其他神迹，但未记载于本书中（约二十30）。行这些神迹的目的，是为了彰显耶稣的荣耀，并引导人信靠祂（约二11、23，四48，二十30-31）。正如耶稣自己所指出的（约二18-22），最终极的神迹就是祂从死里复活。然而，当这部分福音书接近尾声时，我们得知尽管耶稣在众人面前行了许多神迹，他们却仍不相信祂（约十二37）。

这部分福音书的另一重要面向，在于耶稣的教导与自我声明。有时，祂与特定的人交谈，例如尼哥底母（约三1-21）、撒玛利亚妇人（约四5-26），以及祂医治的瞎眼人（约九35-39）。也有一些时刻，祂的话语是针对门徒说的（例如约四31-38，六61-67，十一7-14）。在其他场合，祂则对众人讲话，或回应特定群体（如犹太人或法利赛人）的言论。耶稣的言论中，最为人熟知的便是仅见于这卷福音书的七个“我是”声明，其中部分与祂所行的神迹直接相关。正如祂所行的神迹，祂的言语揭示了祂的身分，并引导人们来信从祂。

第 20 页福音书的另一主要部分，即“耶稣时候之书”，则将焦点转向耶稣将要回到父那里去。十三章1 节至十七章26节记载了耶稣离去前的言行。在这部分中，耶稣的关注点主要在于祂的门徒身上。祂预言了犹大的出卖、彼得的否认，以及门徒的四散。祂提醒他们世人会对他们怀有敌意，但鼓励他们在祂里面得享平安。祂应许他们保惠师——应许的圣灵——将要来到。随后，祂为门徒以及所有将来信靠祂的人向父神祷告。十八章1 节至二十章29 节记载了耶稣受难、受死与复活的经过。正如耶稣所预言的，犹大带着一队士兵前来逮捕并捆绑耶稣。耶稣在亚那、该亚法和彼拉多面前受审。与此同时，彼得否认与耶稣有任何关系。在犹太人的压力下，彼拉多命人鞭打耶稣并将祂钉在十字架上。耶稣死后被安放在坟墓里，随后复活，并在不同场合向马利亚和门徒显现。作者在记述耶稣复活后显现的事迹时，以这段话作结：“耶稣在门徒面前另外行了许多神迹，没有记在这书上。但记这些事，要叫你们信耶稣是基督，是神的儿子，并且叫你们信了祂，就可以因祂的名得生命。”（约二十30-31)。

结尾部分（二十一章1-25 节）记载了耶稣复活后再次向门徒显现，随后是祂与彼得的对话。这卷福音书最终以作者的声明作结，表明他就是那位见证耶稣所行之事并将其写下来的门徒，尽管耶稣所行的其他事还有许多，多得无法一一记载。

透过上述对《约翰福音》结构的概览，我们可以清楚看见洗脚叙事在整体结构中的位置。早在十一章1 节至十二章50 节，作者便开始过渡到福音书的下一部分。此时，祭司长和法利赛人已开始密谋杀害耶稣（约十一53）。我们也看到逾越节的提及（约十一55，十二1）。马利亚用香膏抹耶稣的脚，实则是为耶稣的安葬作预备。耶稣也说人子得荣耀的时刻到了，并谈及祂的死（约十二23-36）。耶稣随后离开众人隐藏了（约十二36）。至此，公开事工已告一段落。尽管众人普遍不信，耶稣的门徒仍与祂同在。从十三章第1 节开始，在“耶稣时候之书”的开端，福音书的叙事明显转向，聚焦于耶稣的离去及其与门徒共度的最后时光。耶稣为门徒洗脚的记载，正位于此处。

第 21 页正如我们所观察到的，这部分福音书中许多主要元素，例如时候的来临、耶稣的离去、祂对门徒的爱，以及犹大的背叛，都在洗脚的叙事中得以体现。因此，显而易见，耶稣为门徒洗脚的举动，在《约翰福音》的整体脉络中具有深远而重大的意义，特别是与祂的离去以及祂对门徒的爱密切相关。

D. 关键词与词组

解读经文的意义，必然始于对经文中个别词语或表达的深切理解。我们将从几个层面来探讨本段经文中关键词语的含义。

第一层次是词源学。只要适用，我们将探究特定词汇的起源与演变。其次，我们将透过分类该词在圣经及相关非圣经文献中的用法，来探索每个词的语义范畴。此层次的探讨亦将涉及哪种用法最符合本段经文的语境。最后，若某个词组属于惯用语，我们将根据其当代用法来理解其含义。

第 22 页1. “逾越节”（τῆς ἑορτῆς τοῦ πάσχα）

Pascha，πάσχα （“逾越”）是亚兰语 psḥʾ，פסחא的音译。5在《七十士译本》中，它翻译自希伯来语单词 pesaḥ，סַח ֶּ֫פ。英文“paschal”一词即源于此。

在旧约中，pesaḥ，סַח ֶּ֫פ 一词指： 1. 逾越节的祭物（סַח ֶּ־פ זֶבַח 出十二27）；2. 逾越节的祭牲（出十二21 等）；以及3. 逾越节（ג הַפָּסַח ַח出三四25）。6Pesaḥ，סַח ֶּ֫פ 源自动词 pāsaḥ，סַח ָּפ。当与介词 ʿal，עַל搭配使用时，pāsaḥ，סַח ָּפ意为“越过”。圣经中pāsaḥ，סַח ָּפ 一词共出现四次，其中三次见于《出埃及记》十二章（出十二13、23、27），涉及逾越节条例的制定。在该条例中，神应许当祂巡行全地击杀埃及人的长子时，祂将越过那些门楣上涂有血为记号的房屋。另一处出现在《以赛亚书》三十一章5 节，其中神保证祂必越过耶路撒冷，以此保护这城。

神吩咐将这一天作为纪念日，并守为神的节期（出十二14）。节期始于亚比月（被掳后称为尼散月7）的十日，各家需预备一只羊羔。羊羔于十四日黄昏被宰杀，其血被涂抹在食用羊羔的房屋门框与门楣上。在十五日当晚——即神巡行埃及地击杀埃及长子的那夜——以色列人吃逾越节晚餐，内容包括用火烤的羔羊肉、无酵饼和苦菜（出十二3-8）。逾越节结束后随即进入为期七天的无酵节，期间以色列人奉命除去一切酵，只吃无酵饼（出十二15-20；利二三5-6）。由于无酵节与逾越节密切相关，圣经常将这两大节期并列，甚至视其为同一庆典不可或缺的组成部分（利二三4-6；民二八16-17；申十六1-4；拉六19-22；结四五21）。

第 23 页逾越节的条例排除了外邦人。居住在以色列人中的外族人，或是用钱买来的仆人，只要受了割礼，就可以守逾越节并吃逾越节的羔羊。神也规定，要在一个房子里吃逾越节的羊羔，不可把一点肉从房子里带到外头去，羊羔的骨头，一根也不可折断（出十二43-49）。

《申命记》十六章1-8 节预见了圣所的创建（就是“主你的神所选择要立为祂名的居所”），并规定逾越节的献祭必须在圣所进行。因此，逾越节后来成为以耶路撒冷为中心的全国性庆典，作为圣殿崇拜的一部分。这一点在约西亚和希西家主持的守节（王下二三21-24；代下三十1-27，三五1-19）以及归回的被掳之民守节的情形中（拉六19-22）显而易见。

《新约圣经》将逾越节与无酵节视为同一节期（路二二1、7；太二六17），并将逾越节视为无酵节的第一天（可十四12）。犹太人则每年在逾越节时，上耶路撒冷守节（路二41）。从日落直至深夜，朝圣者们在耶路撒冷城墙内，以亲族为单位共进逾越节晚餐。在福音书中，受难叙事——包括最后的晚餐与洗脚的记载——皆发生在逾越节的背景下（太二六2、17-19；可十四1-16；路二二1-15；约十一55，十二1，十三1，十八28，十九14）。这项链接极具深意，因为耶稣基督自己就是我们逾越节的羔羊（林前五7）。

因此，新约历史记载中的pascha，πάσχα既指犹太人所守的逾越节，也包含与之密切相关的为期七日的无酵节；既指逾越节晚餐（太二六19；可十四16；路二二8、13）；或是逾越节的羔羊（太二六17；可十四12；路二二7、11、15；约十八28）。“逾越节”（τῆς ἑορτῆς τοῦ πάσχα）已成为这个为期一周节期的固定表述，有时会简写为 heortē，ἑορτή （例：约四45）。8然而，随着

第 24 页基督受难，逾越节的意义也提升至一个全新的层次，并成为对“逾越节羔羊基督”的隐喻。根据耶稣在最后的晚餐中所言，逾越节将在神的国度中得以成就（路二二16）。事实上，今日所守的（heortazō，ἑορτάζω）逾越节，就是指着信徒在基督身体里的新生命（林前五8）。

2. “爱”（agapaō，ἀγαπάω）

《七十士译本》使用agapaō，ἀγαπάω 来表达希伯来文词根ʾhb，אהב及其衍生词。旧约中的爱既具有世俗与内在的层面，也包含宗教与神学的层面。在世俗与内在的层面，爱（אהב）涵盖了性爱；父母之爱、血亲之爱与友谊之爱；以及人对邻舍所展现的爱。在宗教或神学层面上，此词用于阐述我们对神的爱以及祂对我们的爱；而神对祂子民的爱，是体现于整个民族层面，而非针对特定个人。9

Agapē，ἀγάπη 是新约中爱的主要词汇。这是一种理性的爱，涉及对价值的认知与判断，因此其常见的语感是“偏爱”。动词 agapaō，ἀγαπάω 最常表示“重视、珍视、高度敬重”。10此处的爱之概念并未如旧约那般带有任何性暗示。Agapaō，ἀγαπάω 甚至极少用于描述对家人或朋友的爱。相反地，就我们与其他人的关系而言，它主要指对邻舍的爱，包括对敌人的爱。这是耶稣所提出的新要求，这实际上正是旧约律法要求的成全。当然，新约中的 agapaō，ἀγαπάω更进一步适用于神与我们的关系。神的爱不仅是针对以色列民族，圣经更明确教导我们，神爱世人（约三16）。然而，当新约论及神对我们的爱时，其重点仍在于祂对信徒的爱，特别是那些遵守耶稣诫命的人（约十四21）。我们也看到耶稣的爱指向个别人的例子（可十21；约十一5，十三23）。神对我们爱的最大彰显，在于祂的儿子耶稣基督的个人牺牲（约十五13；罗五8；加二20）。这神圣的爱改变了信徒，激励他们，并使他们能够去爱他人。因此，我们要以爱回应神的爱，而这爱体现在我们彼此相爱之中，以此实践基督的新命令（约十三34，十四15，十五12；林后五14；约壹四7、19、21，五1、2）。

第 25 页新约，特别是福音书，独有关于父爱子、子爱父的教导。神将祂的儿子显明给世界，并称祂为祂的爱子（太三17，十七5；可一11，九7；路三22）。父神爱祂的儿子耶稣，因为祂将命舍去（约十17），并且这爱是从创立世界以前就有的（约十七24）。子也同样地爱父，又常在祂的爱中（约十四31，十五10）。

3. “自己的”（idios，ἴδιος）

形容词 idios，ἴδιος可作所有格使用，在新约中频繁出现。它与koinos，κοινός （“共同”）及 dēmosios，δημόσιος （“公众的”）相对。11当其作为所有格代名词使用时，具有或多或少的强调意味（例如：太九1: ἦλθεν εἰς τὴν ἰδίαν πόλιν；“祂来到自己的城”）。12有时该词暗示某人特有的事物（参：林前三8，七7）。13由于它所暗示的排他性关系，idios，ἴδιος并非单纯等同于所有格（例如：《路加福音》六章41 节中“你自己的眼睛”与“你弟兄的眼睛”的对比）。14

第 26 页Idios，ἴδιος 用于妻子与丈夫之间的关系，或反之亦然（徒二四24；林前七2、4，十四35；弗五22；多二5；彼前三1、5），并用于指称家庭或家室（参：提前三4-5、12，五4）。同理，此词亦适用于天父与祂的儿子耶稣基督之间的关系（约五18；罗八32）。此词亦可指私人财产（徒四32）、个人的处境或状况（例：太二五15；约七18；罗十3；林前三8），以及神所定下的时机（加六9；提前二6，六15；多一3）。

当用作副词时idios，ἴδιος意为“自行”或“私下”。因此，圣灵是“随自己的意思”将恩赐分给各人（林前十二11）。Kat’ idian，κατ’ ἰδίαν一词出现多次，特别是在福音书中，例如记载耶稣独自退去，或把门徒带到一旁（太十四13、23，十七1、19，二十17，二四3；可四34，六31-32，七33，九2、28，十三3；路九10，十23）。

名词hoi idioi，οἱ ἴδιοι在某些非圣经文献中，意指战友或同胞。因此，我们可以将《使徒行传》四章23 节和二十四章23 节理解为同为基督徒的人。Hoi idioi，οἱ ἴδιοι亦用于指称亲属，因此《提摩太前书》五章8 节提及要供养自己的家眷。如同在希腊文学中一样，《约翰福音》十六章32 节、十九章27 节和《使徒行传》二十一章6 节中，ta idia，τὰ ἴδια均指“家”。但在某些情况下，它可能具有更广泛的含义，指个人的财产（路十八28；约八44）。15由于这些词汇在约翰福音中的用法具有特殊的神学意义，在释经部分，我们将更深入探

第 27 页讨ta idia，τὰ ἴδια以及hoi idioi，οἱ ἴδιοι在《约翰福音》一

章11 节和十三章1 节等经文脉络中的含义。

4. “终极”（telos，τέλος）

在《七十士译本》中，telos，τέλος 用以翻译各种希伯来语词汇，用以表示某段时间的“终结”（士十一39；撒下二四8；尼十三6 等），或作为与 archē，ἀρχή （“开始”）相对的“终结”（传三11）。除了表示时间之外，该词亦可能具有“极限”或“充盈”之意（王下十九23；玛喀比二书六15）。当作为副词短语的一部分使用时，则带有“不断地”（赛六二6）、“完全地”（诗三七7）、“彻底地”（摩九8），或“永远地”（代上二八9；诗九18）等含义。此外，该词亦可指“完成”（即运行某项计划或工作；玛喀比三书三14）或“结局”（传十二13）16。

在希腊世界中，telos，τέλος 一词具有多重含义，包括成就、运行、实现、落实、完成、圆满及成熟。要理解新约中的telos，τέλος，尤其是动词teleō，τελέω （完成、结束、终结、成就），必须牢记该名词原本所具有的动态特质。路加福音二二章37 节中的telos echein，τέλος ἔχειν （“有终结”）表明，关于耶稣的事必将得以成就。另一方面，《提摩太前书》一章5 节中的 telos，τέλος 则具有“目标”之意。《希伯来书》六章8 节使用此词指称长出荆棘与蒺藜之地的“结局”。《马太福音》二十四章14 节则见证了telos，τέλος用以表示末世事件的“了结”。在《启示录》二十一章6 节与二十二章13 节中，神与基督声明：ἐγὼ… ἡ ἀρχὴ καὶ τὸ τέλος （“我是初，我是终”），此处telos，τέλος （“终”）与前文的eschatos，ἔσχατος （“末后的”）相对应。Telos，τέλος 亦可指“终结”，如“命之终”（来七3）及“将废者的结局”（林后三13）。撇开前述的含义不谈，在《马太福音》十七章25 节和《罗马书》十三章7 节中，telos，τέλος一词被用来指“贡物”或“税款”，这一点在非圣经文献中亦有充分记载。17

第 28 页对本研究特别有意义的是《约翰福音》十三章1 节中出现的副词词组eis telos，εἰς τέλος。如同一般希腊语用法，eis telos，εἰς τέλος 既可表示时间（如“最后地”和“到底”），亦可表示数量，意为“完全地”。必须根据上下文来判断其意指时间或数量。《马太福音》十章22节、二十四章13 节及《马可福音》十三章13 节里，“忍耐eis telos，εἰς τέλος的”，应理解为时间意义。《帖撒罗尼迦前书》二章16 节中关于神怒气临到逼迫信徒之人的表述，则可能采用数量意义：“极处”。《约翰福音》十三章1 节的上下文允许同时采用时间性与数量性的双重含义。我们将在释经部分更详尽地探讨此点。

5. “洗”（niptō，νίπτω）

希腊人使用三个不同的词汇来表示不同类型的洗涤。

Plynein，πλύνειν 适用于洗涤物品，niptein，νίπτειν适用于人的局部洗涤，而louein，λούειν或 louesthai，λούεσθαι则

指全身洗涤或沐浴。18

《七十士译本》遵循一般的希腊语用法，采用 niptein，νίπτειν来表示局部清洗。此词适用于日常洗涤，例如洗脚（创十八4，十九2，四三24；士十九21；撒上二五41；撒下十一8；歌五3）以及洗脸（创四三31）Niptein，νίπτειν也在与洗脚、洗手相关的表达中亦有比喻用法（诗五八10，七三13 （五七11，七二13 LXX））。除了表示普通的洗涤外，niptein，νίπτειν一词也用于指代为维持崇拜上的洁净而进行的仪式性洗涤。神要求亚伦和他的儿子们，在进入会幕或就近坛前供职时，必须用铜盆中的水洗手洗脚（出三十18-21）。若在田间发现被杀之人，离该处最近城镇的长老必须在母牛犊上洗手，以表明自己在此事上无辜（申二一6）。诗人在《诗篇》二十六篇6 节（诗二五6 LXX）中的声明，将“洗手表明无辜”与“在坛上献祭”联系起来。根据《利未记》的律法，患有分泌物之人的未洗之手（τὰς χεῖρας οὐ νένιπται）会使他所触摸的人不洁（利十五11）。

第 29 页新约中的niptein，νίπτειν同样用于指部分清洗，例如洗脸（太六17）。《马太福音》十五章2 节与《马可福音》七章3 节所提及的洗手，暗指犹太人进餐前的洗手礼仪。《提摩太前书》五章10 节中，为圣徒洗脚被列为教会中寡妇的服事之一。Niptein，νίπτειν一词主要出现在《约翰福音》中（新约17 次出现中有13 次）。该词出现在两个叙事中。在《约翰福音》九章关于瞎眼的得医治的叙述中，耶稣吩咐那人去西罗亚池子里洗一洗。另一个以niptein，νίπτειν为关键词的叙事，便是我们研究的经文——洗脚的叙事。在此处，该词专指洗脚的行为。

主动语态的niptō，νίπτω后接直接受格名词时，既可指洗某物（新约中特指洗脚，参：约十三5、8、12、14；提前五10），亦可指为人洗涤（参：约十三8）。该动词以关身语态出现时，则有“为自己清洗”之意（约九7、11、15）。若搭配直接受格名词，关身语态动词则表示“为自己清洗某物”，例如洗脸（太六17）或洗手（太十五2；可七3）。19《约翰福音》十三章10节使用关身语态，是因为耶稣是以日常洗涤作为比喻，因为在沐浴后进行的日常洗脚中，人会自己洗自己的脚。这种词汇选择并不意味着耶稣所设立的洗脚礼是让人自己运行的。

第 30 页6. “脚”（pous，πούς）

《七十士译本》使用pous，πούς来翻译旧约中几个希伯来文词汇，其中最常见的是regel，גֶל ֶ֫ר“脚”。其他类似的词汇包括 kap-regel，גֶל ֶכַּף־ר“脚底”（创八9；伯二7；赛一6；结一7）、ʿāqēb，עָקֵב“脚跟”（创四九19）、parsâ，רְסָה ַּפ“蹄”（赛五28）、keraʿ，רַע ֶּ֫כ“腿”（出十二9，二九17）、margĕlôt，ּגְלוֹת ְר ַמ“脚的位置”（得三4、7、8、14）、paʿam，פַּ֫עַם“脚印”（王下十九24；箴二九5）、ʾāšur，ר ֻאַּׁש“脚步”（伯三一7）、和 šûl，ׁשּולֶיה“衣襟”（哀一9）。

Pous，πούς 在字面意义上指下肢，我们通常将其与“脚”一词联想在一起。在旧约和新约中，我们都能找到偶尔提及特定人物双脚的记载（创四九33；民二二25；撒上十四13；撒下四4；王上十五23；赛六2；路二四39、40；约二十12；徒十四8、10）。“举脚”一词意指启程上路（创二九1）。保罗在以身体各肢体的比喻来形容基督身体中的信徒时，曾提及“脚”并将其拟人化（林前十二15、21）。

虽然pous，πούς通常指人的脚，但也用于指动物的脚（结二九11），例如鸽子的脚（创八9）以及羔羊、山羊和公绵羊的脚（出十二9，二九17）。此外，此词亦用于指代陈设饼桌的桌脚（出二五26 （二五25 LXX））。《使徒行传》七章5 节中的“立足之地”应理解为一种度量单位，而《创世记》三十三章14 节则指牲畜与孩童的步幅。

第 31 页作为款待的一部分，会为客人端水来，好让他们洗脚（创十八4，十九2，二四32，四三24）。大卫吩咐乌利亚下到他家去洗脚（撒下十一8）。良人的佳偶因已洗过脚而不愿开门（歌五3）。因此，睡前洗脚是惯例。亚比该称大卫为主，并主动提出要为他的仆人洗脚，以此表达她甘心顺服的心（撒上二五41）。在《提摩太前书》五章10 节中，为圣徒洗脚被列为教会中寡妇事工的一部分。

脚在宗教上具有某种特殊意义。无论是摩西还是约书亚，在神面前时，都曾受命脱去脚上的鞋（出三5；徒七33；书五15）。所给出的理由是，他们所站立的特定场所是圣洁的。亚伦和他的儿子们在进入会幕或靠近祭坛供职之前，必须用铜盆中的水洗手洗脚（出三十18- 21）。作为亚伦及其子孙奉职圣别仪式的一部分，摩西须将公绵羊的血抹在他们右脚的大拇趾上（出二九20；利八23-24）。

Pous，πούς常作为整个人的提喻。因此，“骄傲人的脚”（诗三六11 （三五12 LXX））并非指傲慢的脚，而是指骄傲之人的行为。由于脚与站立有关（结二2；王下二一8），“以脚站立”象征着稳定与安全。因此，集体声明“耶路撒冷啊，我们的脚站在你的门内。”（诗一二二2 （一二一2 LXX）），表明整个人在神的城中站立得稳。《七十士译本》中“我的脚站在正义中”（诗二六12 （二五12 LXX））则代表被神稳稳地、安全地安置。诗人也同样在谈论神的拯救时说：“祢使我的脚站在宽阔之处”（诗三一8 （三十9 LXX））。从危险中被拯救并置于安全之境的概念，在以下经文中亦可见一斑：“祂从祸坑里、从淤泥中把我拉上来，使我的脚立在磐石上，使我脚步稳当。”（诗四十2（三九3 LXX））；相反地，绊脚或是失足（诗三八16（三七17 LXX），六六9 （六五9 LXX），七三2 （七二2 LXX），九四18 （九三18 LXX），一一六8 （一一四8 LXX），一二一3 （一二〇3 LXX）；箴三23、26）象征危险，而双脚陷入淤泥则是身陷困境的修辞比喻（耶三八22）。同样地，为人的脚设置网罗，表示一种使人陷入危险的行为（诗一四〇5 （一三九6 LXX）；箴二九5；哀一13）。

第 32 页“脚”还可能代表一个人的行为或人生道路。因此，pous，πούς常与人所走的路相关联（“我禁止我脚走一切的邪路”诗一一九101 （一一八101 LXX）；“禁止你脚走他们的路”箴一15；“要修平你脚下的路”箴四26；来十二13；“要使你的脚离开邪恶”箴四27；“把我们的脚引到平安的路上”路一79；在《诗篇》一百十九篇105 节（一一八105 LXX）中，“脚前的灯”与“路上的光”相互呼应）。用平安的福音当作预备走路的鞋穿在脚上，是指一种体现并宣扬福音的生活方式（弗六15）。把脚转离某个方向，代表引导人行为的道德抉择（伯三一7；诗一一九59 （一一八59 LXX）；箴四27）。因此，脚也可能成为犯罪的根源（可九45）。我们被劝诫，进入神的殿时要谨慎脚步（传五1（四17 LXX））。神指责百姓，因他们喜爱妄行，不禁止脚步（耶十四10）。恶人的脚快跑行恶、追随诡诈、流人之血（伯三一5；箴一15，六18；罗三15）。

脚也常象征权能。神应许祂的子民，凡他们脚掌所踏之地都必归他们（申十一24；书一3；王下二一8）。践踏敌人在脚下意味着彻底击败了他们（撒下二二39；王上五3；诗十八38 （十七39 LXX），四七3 （四六4 LXX）；罗十六20）。约书亚曾命令军队的将领将脚踏在战败的诸王颈项上，以此作为胜利的标志（书十24）。在敌人的血中洗脚，同样是胜利的表现（诗五八10）20。在关于基督的著名预言中，神将万物服在祂的脚下（诗八6 （八7 LXX）；太二二44；可十二36；林前十五27；弗一22；来二8）。同样地，神应许要使基督的仇敌作祂的脚凳（诗一一〇1 （一〇九1 LXX）；可十二36；路二十43；徒二35；林前十五25、27；来一13，十13）。其他以脚象征权能的意象还包括“用脚搅动诸水”（结三二2、13，三四18-19）、“两脚像火柱”（启十1-2），以及“脚踏月亮”（启十二1）。与权能概念相关的还有“把脚上的尘土跺下去”这一表达（太十14；可六11；路九5，十11；徒十三51）。这是一种具有指控效果的司法与惩罚性举动。21撒非喇仆倒在彼得脚前，断了气，正是神赐给使徒的大能的彰显（徒五10-11）。

第 33 页相反地，针对他人脚部的举动可传达顺服之意。例如，俯伏或敬拜于某人脚前，是表示顺服的标志（撒上二五24；王下四37；斯八3；徒十25；启三9，十九10，二二8）。同样地，舔他人脚上的尘土则象征投降（赛四九23）。保罗曾提及他是“在迦玛列脚前受教”（徒二二3），意指他受教于迦玛列门下。

值得特别一提的是，圣经中对神脚的描述不胜枚举。在以色列的神向以色列尊者显现的那山上，他们看见神脚下仿佛有平铺的蓝宝石（出二四10）。在诗篇的描述中，神被描绘为从天而降，有黑云在祂脚下（撒下二二10；诗十八9 （十七10 LXX））。在一个传达神大能的意象中，先知写道：“祂乘旋风和暴风而来，云彩为祂脚下的尘土。”（鸿一3）。尽管神大有能力，祂却有诸般的慈爱发怜悯，不将世上被囚的踹在脚下（哀三32- 34）。相反地，祂必践踏恶人，使他们如灰尘在祂子民的脚掌之下（玛四3）。神是至尊的，所以地被称为祂的脚凳（太五35；徒七49）。然而，就神在祂子民中特别同在而言，圣经称会幕或圣殿为神的脚凳，以此表示神在祂百姓中特别的同在（代上二八2；诗一三二7（一三一7 LXX）；结四三6-7；参：哀二1）。因此，诗人呼吁在神的脚凳前下拜，实则是呼吁在圣殿中敬拜祂（诗九九5 （九八5 LXX），一三二7 （一三一7 LXX））。根据一项末世预言，在主的日子——祂将与那些攻击耶路撒冷的列国争战之日——神的脚必站在橄榄山上，并且这山必从中间分裂（亚十四4）。

第 34 页在《新约圣经》中，关于耶稣脚的记载也值得我们关注。施洗约翰曾说自己不配解开耶稣脚上的鞋带，这正彰显了耶稣远高于他的地位（徒十三25）。坐在耶稣脚前是一种敬拜与虔诚的表现（路八35，十39）。那些将病人带到耶稣面前并让他们躺在祂脚前的众人，亦可作此解（太十五30）。无论是俯伏在耶稣脚前，或是抱着耶稣的脚，都是敬拜的姿态（太二八9；可五22，七25；路八41；约十一32）。马利亚用香膏膏抹耶稣的脚，并用自己的头发擦干（约十一2，十二3）。这谦卑的举动不仅显明她对主的深厚情感，也承认了耶稣的神性。那在耶稣于法利赛人家中坐席时前来有罪的女人，站在耶稣背后，挨着祂的脚哭，眼泪湿了耶稣的脚，就用自己的头发擦干，又用嘴连连亲祂的脚，把香膏抹上。这一连串的举动，表达了对耶稣至高的敬拜，因祂既拥有赦免罪孽的大能，也怀有赦罪的怜悯（路七36-50）。在《启示录》中向约翰显现的异象里，耶稣的脚好像锻炼光明的铜（启一15，二18）。祂神性的形像如此威严，以致约翰仆倒在祂脚前，像死了一样（启一17）。

第 35 页正因我们明白，对他人双脚的举动是顺服与敬拜的标志，我们才必须审视耶稣为门徒洗脚的作为。耶稣——人们曾坐在祂脚前、俯伏敬拜祂，而神也必将万物置于祂脚下——竟俯身去洗属祂自己之人的脚。

7. “分”（meros，μέρος）

在《七十士译本》中，meros，μέρος一词用于翻译多种希伯来文词汇，具有以下含义：“部分”（创四七24；伯二六14）；“面”或“边”（出三二15；结一8，四十47，四七20）；军队的“编制”（玛喀比一书四19）。该词亦指继承中的“分”（箴十七2）。相关词meris，μερίς 亦与产业密切相关（创二三9，三一14；民十八20；书二四32；王上十二16；诗十五5 （十四5 LXX），七三26 （七二26 LXX），一一九57 （一一八57 LXX），一四二5 （一四一6 LXX）；传五18；耶十16；亚二12）。

在新约中亦可发现该词的各种细微含义，例如“边”（约二一6）、“行业”（徒十九27）及“党派”（徒二三9）。然而，该词的两大主要含义是“部分”与“分”。因此，我们看到它被用来指称身体的各部分（路十一36）、价银的几分（徒五2）、衣服的一分（约十九23）、鱼的一片（路二四42）、城的一部分（启十六19）、地的一部分（弗四9）等等。

就“分”的含义而言，一个人可能在主耶稣里有分（约十三8）。若在某群人之中有分，例如与假冒为善者或不信的人有分，意味着被分配在该群体中的位置，并与他们同被归类（太二四51；路十二46）。在父亲与两个儿子的故事中，meros，μέρος指的是父亲遗产中的一份（路十五12）。在《启示录》中，meros，μέρος则关乎一个人的得救或定罪。得救的人在头一次复活有分（启二十6），并与生命树和圣城有分（启二二19），但被定罪的人，他们的分却在烧着硫磺的火湖里（启二一8）。

第 36 页动词形式merizō，μερίζω （“切分”或“分配”）常与产业或财产相关。神吩咐摩西拈阄分地，使各支派都能领受自己的产业（民二六55-56）。当圣经记载征服后实际的土地分配时，亦使用相同的用语（书十三7，十四5，十八6）。神声明要审判那些侵犯祂产业的邻近列国，这产业是祂已分给祂的子民以色列的（耶十二14）。《约伯记》三十一章2 节提到神在上所分配的，指的是神赐给恶人的那份。《路加福音》十二章13 节记载了有人请求耶稣吩咐其兄长与他分开家业。亚伯拉罕将所得来的分出了十分之一（emerisen，ἐμέρισεν；来七2）。同理，merizō，μερίζω一词亦适用于掳物的分配（出十五9；撒上三十24）。

8. “洗澡”(louō，λούω)

在希腊文化中，louein，λούειν通常指身体的彻底洁净，意为“洗涤”或“沐浴”。它有别于plynein，πλύνειν，即洗涤衣物，以及 nizein，νίζειν或niptein，νίπτειν，这些词汇则指洗脸、洗手或洗脚。这几种不同的洗涤方式不仅是为了身体的洁净，也具有宗教净化的目的。22

在旧约中，louō，λούω译自希伯来文rāḥaṣ，רָחַץ。在一般用法中，它意指“沐浴”（出二5；撒下十一2，十二20）。然而，在大多数情况下，该词是用于指称洁净仪式。凡不洁净的人，无论是因触摸尸体或死尸，抑或因皮肤病、痲疯病或身体分泌物所致，皆须以水洗身方能洁净（利十一40，十四8 等）。祭司供职前的洁净，亦包含用水洗身（出二九4，四十12；利十六4）。此外，律法亦规定在某些祭司礼仪后须行洗涤，纵然未提及具体的污秽（利十六24、26、28；民十九7、8）。在诗歌体与预言性的语言中，louō，λούω具有比喻意义。诗人提及每夜以眼泪洗自己的床榻（诗六6 （六7 LXX））。神要求祂的子民要洗濯自己，除掉恶行（赛一16）。祂也追忆起他们出生的日子，祂如何洗净他们以使他们洁净（结十六4、9）。相关动词apolouō，ἀπολούω见于《约伯记》，约伯在其中以比喻的方式谈论洗去罪咎（伯九30）。

第 37 页在《新约圣经》中，这个词曾以世俗意义出现，指清洗伤口（徒十六33）和清洗尸体（徒九37）。在彼得引用的谚语中，它被用来形容猪的洗净(彼后二22）。Oepke明确且正确地指出，除了世俗的含义之外，新约中关于“洗”的记载皆暗指洗礼。23《希伯来书》十章22 节运用旧约中大祭司洁净的意象，教导信徒已被清水洗净。借着基督宝血在洗礼中所成就的罪得洁净，信徒如今得以亲近神的同在。Apolouō，ἀπολούω （“洗”）一词同样用于指称从罪中获得的属灵洁净（徒二二16；林前六11）。从《使徒行传》二十二章16 节中亚拿尼亚的吩咐可见，罪的洗净是在洗礼中生效的。根据《哥林多前书》六章11 节，信徒已“奉主耶稣基督的名，并借着我们神的灵”被洗净了，并且也成圣称义了。这与洗礼的关联是明确的。《以弗所书》五章26 节和《提多书》三章5 节中所用的名词loutron，λουτρόν，同样暗指神施予救恩的洗礼。甚至彼得所举的比喻——猪在洗净后又回到泥里去滚——也是比喻那些在藉洗礼得洁净后又重返罪中的人。鉴于“洗涤”与“洗礼”之间的密切关联，《约翰福音》中的ho leloumenos，ὁ λελουμένος无非就是指曾在洗礼中被洗净的人。

第 38 页9. “洁净”（katharos，καθαρός）

旧约中有许多经文记载了神对洁净的规定。洁净的要求始于会幕中的事奉。唯有洁净的人才能吃祭物的肉（利七19-21，二二4-7；民十八13）。任何祭司若在自身不洁时靠近圣物，必从神面前被剪除（利二二1-3）。祭物所剩余的部分必须在洁净之地除去（利四11-12，六10-11）。凡挨了污秽之物的肉，都不可吃（利七19）。

洁净的要求从圣所延伸至每一个以色列人的日常生活。神颁布了具体的律法，用以区分洁净与不洁净的牲畜、飞鸟、鱼类和昆虫（利十一章）。唯有洁净的生物方可作为食物食用。触摸洁净或不洁净生物的尸体，都会使人变得不洁。其他导致不洁的来源包括分娩（利十二章）、皮肤病（利13-14 章）、房里的灾病（利14 章）以及身体分泌物（利15 章）。律法更以极其详尽的步骤，规定了从不洁中洁净的进程。

除了众多的洁净规条外，神还将辨别与教导的职责托付给亚伦及其子孙（利十9-11；参：结四四23）。维持以色列人洁净的目的有两方面。首先，保持他们的洁净能确保神居所的圣洁与百姓的安全（利十五31）。其次，洁净律法连同神所订立的道德要求，使选民有别于其他民族，成为归神为圣的子民（利二十25-26）。24

第 39 页Katharos，καθαρός一词，意为“纯”，亦适用于会幕所使用的材料。有些对象是用精金造成的，包括约柜（出二五11，三七2 （三八2 LXX））；施恩座、（出二五17 （二五16 LXX））；陈设饼的桌子（出二五23、28、29 （二五22、27、28 LXX），三七10 （三八9 LXX））；金灯台（出二五31、36 （二五30、36 LXX），三九37 （三九16 LXX））及蜡剪和蜡花盘（出二五38、39）；祭司衣袍上的绳子、链子和槽（出二八13、14、22）以及香坛（出三十3）。灯用的油必须是清橄榄油（出二七20）。香料也必须是纯净的（出三十25，三七29 （三八25 LXX））。

除了关于洁净的规定之外，katharos，καθαρός一词也用于指内在与道德上的纯洁。没有恶意的人被说成是心里清洁的（创二十5、6；伯十一13；诗二四4 （二三4 LXX），五一10 （五十12 LXX）），而不行恶的人则是手洁的人（伯十七9）。无罪即指“脱净”了罪（箴二十9）。正直之人被视为洁净（伯四7、17，八6，三三9；传九2），其作为与祷告亦然（伯十一4，十六17 （十六18 LXX））。

神藉先知劝勉百姓要洗濯、自洁（赛一16）。祂甚至应许要亲自洁净他们（赛一25；结三六25）。在神为锡安施行报应之日，旷野中将有一条大路，一条“洁净的路”与“圣路”，专为赎民归回锡安时行走（赛三五8）。这类末世论的应许，预示了新约中将实现的属灵洁净。

福音书中记载耶稣洁净长大痲疯的人（太八2、3；可一40-44；路五12-14，十七11-19）。耶稣超越了洁净的条例透过神迹医治他们的疾病，达到了洁净的效果。这神圣的洁净之举，正是耶稣身为弥赛亚的征兆之一（太十一2-6；可一44；路七20-23；参：路四27）。耶稣差派门徒去宣传天国福音的时候，也将这样的权柄赐给他们（太十8）。

第 40 页耶稣所教导的洁净，与法利赛人和文士的作法形成鲜明对比——他们极度注重表面上的洁净，却忽略了内在的洁净（太二三25-26；可七5-23；路十一39-41）。玷污人的并非未洗净的手，而是从人里面出来的恶事（可七18-23）。因此，主耶稣论福的时候，声明清心的人有福了，因为他们必得见神（太五8）。保罗也强调存清洁的心的重要性（提前一5；提后二22）。

耶稣基督借着祂的牺牲，使我们从罪中得洁净，应验了《旧约圣经》中关于神亲自洁净祂百姓的预言（多二13-14；来一3；约壹一9）。这洁净是借着基督的血成就的（约壹一7），这血洁净了我们污秽的良心（来九14，十22）。这藉基督宝血在灵里洁净良心的功效，是在洗礼中实现的（彼前三21；弗五25、26）。借着洗礼，犹太人和外邦人同样都领受了成为神儿女的权利（加三26-29）。这就是神的恩典，使以前被排除在外的外邦人，今日能够因着信得以洁净（徒十10-16、28，十五8-9）。

信徒既得了洁净，就有了保持洁净的责任，因为这是神呼召他们的目的（帖前四7；多二14）。因此，保罗劝勉我们要除去一切的污秽，离弃一切不洁净之物（林后六17-七1；提后二20-21）。既已成圣，基督身体里的信徒必须从他们中间除掉一切罪恶（林前五7）。在《启示录》的异象中，我们看到羔羊的新妇，穿着光明洁白的细麻衣，代表信徒所行的义（启十九7-8）。我们从前怎样将肢体献给不洁不法作奴仆，现今也要照样将肢体献给义作奴仆，以至于成圣（罗六19）。我们的心因顺从真理得蒙洁净（彼前一22），因为神能借着祂的话语洁净信徒（约十五2-3）。

第 41 页耶稣在洗脚的叙事中关于洁净的言论，既揭示了神所赐的洁净，也表明信徒有责任保持这洁净的身分。祂说，已经洗澡的人是全然洁净的（约十三10）——这指的是借着洗礼所领受的洁净。然而，耶稣指出，并非所有门徒都是洁净的，因为祂知道谁要卖祂（约十三10- 11）。犹大因背离义路，弃绝了洁净的恩典。

E. 经文释义

1. 第1－5 节

这段经文不仅描绘了耶稣洗脚的场景，也提供了洗脚事件发生的背景。具体而言，我们得知了事件发生的时间、相关人物，以及耶稣此举背后的意义。这段叙事的头三节经文蕴含了丰富的神学意义。福音书前几章出现的许多关键词汇在此汇聚，包括逾越节、祂的时候、祂的门徒、往父那里去，以及加略人犹大。

a. 第1 节

“逾越节前”

在《约翰福音》中，作者曾三次以类似的措辞指出，当时正值逾越节——犹太人的节期（约二13，六4，十一55）。其中最后一次记载，紧接在耶稣使拉撒路从死里复活之后，这是“耶稣神迹之书”中记载的最后一个神迹。这神迹引发了两极的反应。虽然许多人信了耶稣，但也有人将此事禀告法利赛人（约十一45-46）。法利赛人因耶稣广泛的影响力深感忧虑，便召集公会，从那日起，他们便商议要杀害耶稣。随着逾越节的临近，许多人正在寻找祂，并好奇祂是否会来过节；与此同时，大祭司和法利赛人已下令，若有人知道耶稣在哪里，就要报明。接下来的叙述以另一项时间标记开头，指出那是逾越节前六日（约十二1）。马利亚为耶稣的脚抹香膏、出卖耶稣的犹大的在场，以及大祭司们谋杀阴谋的屡次提及，这些都共同为“耶稣时候之书”的铺陈增添了张力。25因此，我们观察到，随后每次提及最后的逾越节，都预示着神的羔羊耶稣被杀并得荣耀之时的来临。

第 42 页本节经文打开了福音书的第二个主要段落（即“耶稣时候之书”），再次为我们提供了与逾越节相关的时间标记。洗脚叙事的背景是一场“逾越节前”的晚餐。

这顿晚餐是否就是最后的晚餐？虽然《约翰福音》省略了设立主的晚餐（圣餐）的记载，但四福音书中都记载了耶稣在晚餐时揭示谁要卖祂的平行叙事，这明确将洗脚事件置于最后的晚餐之中（太二六21-25；可十四18-21；路二二21-23；约十三21-30；参：林前十一23-25）。

“耶稣知道”

“知道”（οἶδα）一词及其衍生词在整个叙事中反复出现。本节揭示了耶稣对祂即将离开这世界的事先知晓。与此相呼应的是第3 节中，祂拥有超然的认知，知道自己已从父领受了万有的权柄，知道祂从神而来，并知道祂往神那里去。祂也知道谁要出卖祂（11 节），以及祂所拣选的是谁（18 节）。相较之下，门徒当时还不知道（σὺ οὐκ οἶδας ἄρτι）耶稣正在做什么（7 节）。他们的认知仅源于耶稣随后的解释与教导（17 节）。因此，叙事者对耶稣全知的强调，帮助我们看见耶稣的作为及其时机并非出于冲动，而是直接源于明确的神圣旨意。

第 43 页“祂的时候到了”

“祂的时候”的来临，强化了耶稣运行后续行动时所展现的目标感。“时候”（hōra，ὥρα）是福音书中的关键概念，特别是在第二大段落中（因此有“耶稣时候之书”一说）。Hōra，ὥρα常指神宏大计划中，预定之事必须成就的时机（约四21、23，五25、28，十六2、4、21、25、32）。在神计划的展开中，“祂的时候”这一表述至为关键，它暗指耶稣受难与得荣耀的时刻——也就是耶稣降世所为的时刻（约七30，八20，十二23、27，十三1）26。在这预定之时来临之前，无人能动祂分毫。但如今，那时刻已到。对此事实的认知，促使耶稣采取后续行动。

“迁移离开这世界往父”

这句由连词hina，ἵνα （“为要”）引出的子句，阐明了耶稣那时刻的目的。Metabainō，μεταβαίνω （“迁移”）的基本意思是从一处前往另一处。《约翰福音》五章24 节和《约翰壹书》三章14 节将此词的用法超越其空间意义，用以指“出死入生”。在本节经文中，该词虽采用空间意义，但其涵义延伸至天上领域。神的儿子既被差遣到世上拯救世界（约三17），如今必须在世上完成祂的使命，并回到父那里。

第 44 页“祂既然爱了那些在世上属自己的人”

这里又出现了一个分词从句。前一个分词从句涉及耶稣的认知，而这个则论及祂的爱。由于是简单过去分词，Agapēsas，ἀγαπήσας （“既已爱”）的时间点早于主动词ēgapēsen，ἠγάπησεν （“祂就爱”）的动作。作者将同一个爱之词置于分词结构中，借此引导我们将注意力聚焦于这单一的爱之行为，视其为祂迄今所显明之爱的巅峰。

形容词idios，ἴδιος （“自己的”）在此以复数形式作名词使用，用以指称特定群体（因其前接定冠词），这突显了专属关系的概念。因此，当犹太人指控耶稣称神为祂自己的父（约五18）时，其隐含之意在于耶稣曾教导祂与父神之间存在独一无二的关系。在《约翰福音》一章11 节中，我们得知“道”来到祂自己的地方（τὰ ἴδια），——这世界是祂自己的，然而祂自己的人（οἱ ἴδιοι）——祂所造的人——却不接待祂。在此语境中，这受造的世界及其中的人都被视为属耶稣的。然而，在《约翰福音》十章里，ta idia，τὰ ἴδια （自己的）则指一个定义更为狭窄的群体，即信徒（约十3-4）。这些是羊圈里的羊，他们认识好牧人，也被好牧人所认识，并且听祂的声音。这与雇工形成鲜明对比，雇工绝不会视羊为自己的（约十12）。正是基于后者的意义，我们才能理解《约翰福音》十三章1 节中tous idious，τοὺς ἰδίους （自己的人）一词的含义。这些是基督的跟随者，在洗脚叙事的背景下，他们就是当时在席上的耶稣门徒。他们正是耶稣一直所爱的。虽然神爱世人（约三16），但祂对那些遵守祂命令之人的爱却是特别的（约十四21、23）。

第 45 页“就爱他们到终极”

在耶稣离开这世界之前，祂以最后一次爱的行动，爱了那些在世上的自己人。正如词汇研究部分所讨论的，eis telos，εἰς τέλος既可指时间上的“直到终结”，也可指程度上的“极致”。在此处，上下文允许这两种含义。提及耶稣时候的来临，表明这爱之举发生在耶稣地上使命的尾声。紧接在“祂既然爱了属自己的人”这个主句之前的分词子句，进一步暗示这最后的爱之举，同时也是爱之举的巅峰。因此，我们可以将该子句译为兼具这两方面含义的说法：“祂爱他们至极”或“祂爱他们无以复加”。

在“耶稣时候之书”及整部圣经的更广阔脉络中，这至高的爱之举，非耶稣的自我牺牲莫属；因为在这最崇高的举动中，神彰显了祂对我们的爱（约十五13；罗五8；加二20）。在不否认这个真理的前提下，有几点观察显示，这里所提到的至高无上的爱之举，是指耶稣为门徒洗脚。首先，开头的句子πρὸ δὲ τῆς ἑορτῆς τοῦ πάσχα （“逾越节前”）将主要动词ēgapēsen，ἠγάπησεν （“祂就爱”）置于更狭窄的语境中；也就是说，耶稣在逾越节之前再次爱了他们。其次，前文关于耶稣知道祂的时候已到的分词子句，似乎暗示这项爱的举动将是祂上十字架前的最后一项行动。最后，第1 节与后续经文（2-5节）在句法结构上的密切平行关系，以及后文对第1 节的进一步阐述，都强化了此处所指正是耶稣洗脚事件的解读。因此，认为这项爱的举动是耶稣事工接近尾声时的一个巅峰之举，这见解是恰当的，且绝不削弱“耶稣最大的爱在于舍命”这一真理。b. 第2 节

第 46 页“正吃晚饭的时候”

连接词kai，καὶ（“并且”）将本句的意念与前句链接起来——这是另一个线索，表明第1 节的陈述是洗脚叙事的引言（暗示耶稣那至高的爱之举是指祂的洗脚之举）。这时间上的注记与前一句中的“逾越节前”相呼应。洗脚的场景发生在晚餐过程中。分词ginomenou，γινομένου的现在时态告诉我们，当主要动词egeiretai，ἐγείρεται （“祂便起身”）的动作发生时，晚餐正处于进行中。因此，所传达的思想是“在晚餐进行之际……祂便起身”。换言之，作者向我们明确指出，洗脚事件发生于晚餐进行期间。这项观察至关重要，因为它突显了耶稣所行的并非寻常的洗脚，因为一般的洗脚，是在餐前，而非在用餐期间。27

尽管deipnon，δεῖπνον可能指普通的一餐，但在新约中，其主要意涵是设有宾客的正式宴席。因此，这个词常被译为“筵席”。例如，耶稣曾谴责那些在筵席上喜欢坐首座的文士和法利赛人（太二三6；可十二38-39；路二十46）。《马可福音》记载希律为庆生所设的宴席时，亦使用了此词（可六21）。该词另有象征性用法。在《启示录》中，我们读到两种deipna，δεῖπνα，即羔羊的婚筵（启十九9）与神的大筵席（启十九17）。在《哥林多前书》中，deipnon，δεῖπνον一词既指主的晚餐，也指晚餐前的聚餐（林前十一20-21）。

值得注意的是，在洗脚叙事的上一章中，我们也读到了一场筵席的记载。耶稣受邀前往伯大尼，在马大、马利亚和拉撒路的家中赴宴（约十二1-7）。更引人注目的是，在这场筵席中发生了一件类似洗脚的事。马利亚用极贵的香膏膏抹耶稣的脚，并用自己的头发擦干。耶稣说，马利亚所做的事是为祂安葬之日所预备的。这段记载中的其他细节，例如提及逾越节以及加略人犹大的在场，都预示了“耶稣时候之书”。因此，读者若能循序追踪事件的发展，便很难忽略这场晚餐与耶稣为门徒洗脚那场晚餐之间的平行关系。在第十二章中，马利亚用香膏抹耶稣的脚，使祂蒙受至高的尊荣；而在第十三章中，祂的角色却发生了逆转，祂谦卑地弯下腰来为门徒洗脚。

第 47 页事实证明，第十三章中的“晚餐”deipnon，δεῖπνον，在福音书中占据着关键地位。数件重要事件皆发生于此：耶稣展现爱心的巅峰之举、祂为门徒洗脚、出卖者的身分揭露、耶稣所爱的那门徒挨近耶稣的怀里，以及犹大的离去，消失于夜色之中。此外，这场晚餐的场景，正是引述《诗篇》四十一篇9 节（诗四一10 BHS）这句预言之语的必要背景：“那吃我饼的人对我举起他的脚跟”（约十三18）。28总体而言，这场晚餐强烈预示了耶稣即将离开这世界，回到父那里去。难怪作者后来回顾这个特殊场合时，只称之为“那次晚餐”（约二一20）。

“魔鬼已放进心内，好叫加略人西门的儿子犹大把祂交出”

这个分词子句紧接在前一句之后，并阐述了洗脚的背景。魔鬼已将出卖耶稣的意图植入犹大的心中。“魔鬼”是“撒但”的别名（启十二9，二十2），因此这两者可互换使用（例：太四10-11）。虽然魔鬼在故事开头被提及，但后文记载，在耶稣将饼递给犹大之后，撒但就进入了犹大（约十三26、27）。虽然魔鬼试图引诱耶稣的企图失败了，但他却透过耶稣的一位门徒来行事。正因犹大屈服于魔鬼的作为，他便成了魔鬼的工具。耶稣深知犹大的意图，曾一度称他为魔鬼（约六70）。事实上，凡行魔鬼私欲的，都是牠的儿女（约八44）。

第 48 页动词beblēkotos，βεβληκότος （“已放进”）的现在完成时态，表明魔鬼工作的结果在当时仍在持续。耶稣正是处于这样的处境下为门徒洗脚。魔鬼的目的——由连接词hina，ἵνα （“为了”）引出——就是要犹大出卖耶稣。根据对观福音的记载，魔鬼在犹大心中的作为，早已驱使他在最后晚餐之前去见祭司长，与他们商议卖主的价银（太二六14-16；可十四10；路二二3-6）。

c. 第3 节

“既知道父已将万有给予祂手中”

这是分词eidōs，εἰδὼς （“既知道”）的第二次出现。它所引导的子句与第1 节中第一个 eidōs，εἰδὼς子句相互呼应并加以阐述。这两个从属的 hoti，ὅτι子句，揭示了耶稣对超越此物质领域之事的认知。首先，耶稣知道父已将万有交在祂手中。这真理在福音书中多次被提及。它教导我们，耶稣虽然身在肉身，但实际上已领受了掌管万有的权柄。正是这位至高主的手，为门徒洗了脚——这看似极不协调的举动，却是洗脚礼仪的核心所在。

第 49 页“父将万有交给耶稣”这个观念，与救恩有着密不可分的关联。施洗约翰在《约翰福音》三章35 节中教导，父神爱子，已将万有交在祂手里。父神所赐这超乎万有的权柄，乃是拯救的权柄：“信子的人有永生；不信子的人得不着永生，神的震怒常在他身上”（约三36）。同样地，耶稣在向父神的祷告中说：“正如祢曾赐给祂权柄管理凡有血气的，叫祂将永生赐给祢所赐给祂的人。”（约十七2）。正因父赐给子的权柄是救恩的基础，耶稣在颁布大使命之前，便先声明了这掌管万有的权柄：“天上地下所有的权柄都赐给我了。所以，你们要去，使万民作我的门徒⋯⋯”（太二八18-19）。因此，在洗脚礼开始时所记载的这段话——耶稣知道父已将万有给予祂手中——必然要求我们从圣礼的角度来理解耶稣的洗脚之举。耶稣作为救赎主的权柄，加上祂对自己门徒那永不消退的爱，正是耶稣为门徒洗脚这项行动的根基。若忽略洗脚礼中的救赎层面，便是错失了其根本的意义。

“也（知道）祂出于神，又要往神那里去”

这是作者希望指出的耶稣认知的第二个面向。耶稣是出于神，也要往神那里去。这句话与第1 节所述相呼应，即耶稣离世归父的时候到了。对这个思想的重复与阐述，突显了耶稣由神而来又往神而去的真理，是这段叙事不可或缺的主题。

“祂出于神”（ἀπὸ θεοῦ ἐξῆλθεν）一语，其意涵超越了空间上的意义。当耶稣对犹太人说：“我本是出于神”（约八42）时，其意指祂与父本为一，并受父差遣。确信并明白耶稣是从父而来，即是承认并接纳祂的神性（约十六27、28、30，十七8；参：约三2）。

第 50 页在《约翰福音》中，用以指耶稣的hypagō，ὑπάγω（“离去”）一词，同样具有神学意义。此词代表耶稣离开这世界。耶稣在《约翰福音》七章33 节与十六章5 节说：“我往差我来的父那里去”。同样的，耶稣在《约翰福音》十六章10、17 节中也说祂往父那里去。在第八章中，当耶稣将自己与犹太人区分开来时，祂说他们不知道祂往哪里去，也不能到祂所去的地方（约八14、21、22）。在与门徒共进最后的晚餐后，耶稣对门徒说了同样的话，尽管语境截然不同（约十三33、36）。对门徒而言，耶稣的离去其实带给他们盼望。还有不多的时候，他们将看到活着的主（约十四19）。他们知道祂往哪里去，也知道那条路（约十四4）。虽然他们现在不能跟祂去祂所去的地方，后来却要跟祂去（约十三36）。

d. 第4 节

“祂便从晚餐起身”

耶稣此刻已全然明白自己的使命，随即付诸行动。正如第1 节所言，祂的行动充满了爱。耶稣从席间起身。这个时机极具深意。耶稣是在晚餐过程中洗门徒的脚。Bernard帮助我们理解其社会背景：“在穿着凉鞋的地方，脚会沾满灰尘且感到疲倦，因此准备清水供人洗脚，是款待的礼节”（路七44；参：创十八4，十九2，二四32，四三24；士十九21；撒上二五41；提前五10）。29然而，当耶稣为门徒洗脚时，晚餐其实已经开始了。这意味着这项洗脚行为既不是为了清除脚上的污垢，也不是出于待客的惯例。耶稣的举动是独一无二的。

第 51 页“放下衣服”

Himation，ἱμάτιον在复数形式下可泛指衣物。具体而言，它特指外衣，有别于内衣（太五40；路六29）。在《约翰福音》十三章4 节和12 节中使用了复数形式。这可能如Morris 所指出的，意味着耶稣已脱去外衣，仅穿着腰带，如同奴隶一般。30倘若果真如此，那么耶稣的行为便是彻底的自我贬抑。

选用动词tithēsin，τίθησιν （“祂放下”）似乎是经过深思熟虑的。若作者意在描述脱去衣裳的动作，本会使用apotithēmi，ἀποτίθημι (参：徒七58) 或 periaireō，περιαιρέω，这些词汇专指脱去衣服或除去帕子（参：创三八14；林后三16）。但他却着重于放下衣服的动作。Barrett 和 Brown 等圣经注释家已指出，耶稣在此的行为与祂关于舍去生命的言论（约十11、15、17、18），存在着极为紧密的语言平行对应关系31。与此平行的是，《约翰福音》十三章 12 节所提到的，耶稣后来“拿了”（elaben，ἔλαβεν）祂的衣服；这用法亦见于《约翰福音》十章17、18 节，当时耶稣说祂要再“取回”自己的生命。若此关联确存，则耶稣此处的举动预表了祂甘愿舍去生命。即使我们不将解读延伸至此，也不难看出祂这举动中的象征意义。透过放下衣服，耶稣搁置了祂作为主和教师的身分，取了奴仆的样式。

“并且在取了手巾后，祂束了自己”

Lention，λέντιον （“手巾”）一词源自拉丁文linteum，在新约其他经文中并未出现。但在《伊索生平》（公元1 年）中有相关记载，其中提到一位妇女准备为他人洗脚时，曾用毛巾束腰。32

第 52 页动词diazōnnymi，διαζώννυμι （“束上”）亦见于下文。除了洗脚的叙事之外，这个词仅在另一处出现，经文记载彼得听见是主对他们说话后，便束上一件外衣，跳在海里（约二一7）。根据Bernard 的说法，毛巾是系在肩上的，以便双手都能自由活动。33

e. 第5 节

“于是祂把水倒在盆里”

动词ballō，βάλλω涵义广泛。虽然其基本意思是“抛掷”，但该词亦可表示倾倒液体。在《七十士译本》中，它用于倾倒汤（士六19）；在新约中，则用于倾倒酒（太九17；路五37、38）。在《伊索生平》（公元1 年）中，有一处用法与本段经文极为相似：βάλε ὕδωρ εἰς τ. λεκάνην καὶ νίψον μου τοὺς πόδας （“将水倒入盆中，洗我的脚”）。34此处，该词用于指为洗脚而倒水。

在《约翰福音》中，“水”被赋予了神学意义。有时它与洗礼相关联。施洗约翰宣称他“用水施洗”（约一26、31、33），且记载约翰在哀嫩施洗，因为那里水多（约三23）。耶稣论及“从水和灵生”时所说的“水”，是指洗礼之水（约三5；参：多三5）。从耶稣肋旁流出的血与水，成了洁净的泉源（约十九34；参：弗五25、26）。耶稣所赐的活水，象征着应许的圣灵（约四10-15，七38-39）。在其他经文中，水常作为耶稣神迹的序幕（约二7、9，四46，五7）。在此洗脚的叙事中，水再次扮演了内核的角色。

第 53 页Niptēr，νιπτήρ （“盆”）与动词niptō，νίπτω （“洗”）相关，因此是指用于洗涤的器皿，通常译为“盆”。此词在新约中仅出现在本节，但在希腊文学中已有记载。35

“并且开始洗门徒的脚”

作者描述了耶稣开始做的两件事（以ērxato，ἤρξατο带出两个不定分词子句）。首先，祂开始为门徒洗脚。正如词汇研究部分所讨论的，niptein，νίπτειν表示局部清洗，无论是脸、手还是脚。这与 louein，λούειν （第10 节）形成对比，后者通常指全身的清洗（即沐浴）。耶稣所洗的是门徒这一事实，证实了第1节中的tous idious，τοὺς ἰδίους （“自己的人”），是指那些耶稣曾爱过、如今更以至极之爱所爱的人，亦即耶稣的门徒。

“又用祂所被束的那手巾擦干”

耶稣开始做的第二件事是用手巾擦干，叙述者特别指出那条手巾正是耶稣所束的那条手巾。新约中所有ekmassein，ἐκμάσσειν （“擦干”）一词的出现，皆与擦干脚有关。除了本节经文提及的用法外，该词亦见于先前关于马利亚为耶稣安葬而膏抹祂脚的叙述（约十一2，十二3），以及《路加福音》中有罪的女人以眼泪洗耶稣脚的记载（路七38、44）。

第 54 页为免我们忽略耶稣所行之事的重大意义，暂且停顿片刻，细细体会当时的情景，将有所助益。Borchert描述了进行洗脚仪式的晚宴场景：

“……用餐时，他们无疑是躺着（而非坐着），头朝向中央，双脚向后伸展。他们以单肘（主要是左肘）支撑身体，并用右手取食。用餐者可以不理会正在为他们洗脚的那个人。”36

耶稣正是以这种姿态从晚餐席间起身，为门徒洗脚。触碰双脚被视为卑微的差事，甚至连希伯来奴隶都不应被要求去做。37根据《米示拿》，拉比的学生有义务服侍他的老师，必要时甚至要为老师洗脚，正如奴隶必须为主人、妻子必须为丈夫所做的那样。38这解释了为何施洗约翰在暗示自己地位卑微时，会宣称自己连解开基督鞋带都不配（约一27）。耶稣所做的完全违背了常理与社会规范。在洗脚的故事中，万物的主宰因着对祂子民的完全之爱，竟甘愿成为奴仆。

2. 第6－11 节

叙事者此刻将焦点转向耶稣与西门彼得。他生动地描绘了彼得的激烈反应，以及耶稣与他的对话。本段所记载的基督之言，赋予了祂洗脚的行为具有圣礼的意义，并坚定地确立了这行为的必要性与目的。

第 55 页a. 第6 节

“然后祂来到西门彼得那里”

前一节描述了耶稣如何开始洗门徒的脚，并将脚擦干。本段开头指出，耶稣随后来到西门彼得那里。这段描述表明耶稣是逐一为门徒洗脚的。祂并非仅为示范而象征性地为某一位被选中的门徒洗脚，而是对每位门徒都进行了同样的动作。祂对自己的门徒不仅是集体地爱，更是更深切地、个人地爱。

“他对祂说：‘主啊，祢要洗我的脚吗？’”

彼得显然是惊讶地看着耶稣对其他门徒所做的事。他无法相信耶稣现在竟要对他做同样的事。他称耶稣为“主”，以此强调祂的崇高地位。动词 nipteis，νίπτεις的现在式（“你正要洗”）可视为“意图现在式”（conative present；即表示已尝试但尚未完成的动作）。39彼得对耶稣即将做的事提出质疑，甚至可说是挑战。

希腊文中不寻常的词序令人印象深刻。代名词 sy，σύ （“你”）与 mou，μου （“我的”）并列于问题开头，突显了彼得对角色颠倒——老师为门徒洗脚——的难以置信。实际上，他是在说：“你，我的脚你要洗？！”彼得在此的激烈抗议，让我们想起当耶稣预言自己将要受死时，彼得同样曾把耶稣拉到一旁责备祂的情景（太十六21-22；可八32- 33）。

第 56 页b. 第7 节

“耶稣回答，且对他说：‘我所做的，你现在不明白，但以后你将会明白。’”

耶稣回应了彼得的异议。Oida，οἶδα与ginōskō，γινώσκω这两个词，主要用于指称对某人或某事的认识。但正如本节所示，它们也可能表示领悟或理解（参：可四13；约八43；徒八30）。彼得当时不明白耶稣正在做什么，但他之后会明白。Meta tauta，μετὰ ταῦτα可能标示特定事件之后的时间点，因此译为“这些事之后”。若此为原意，“这些事”即指第1 节所提即将成就的事，也就是在耶稣离世归父前所要发生在耶稣身上的一切事。与此解释一致的，《约翰福音》中关于门徒在耶稣复活并得荣耀后才明白的预言性记载（约二22，十二16）亦与此相符。然而，meta tauta，μετὰ ταῦτα有时仅表示“后来”，并不指涉任何特定事件（例：路十八4）。后者之意在本文脉中同样适用。

我们注意到，耶稣重复了彼得问题中的代名词。彼得问道：“你，我的脚你要洗？！”耶稣回答说：“我所做的，你现在不明白。”这样一来，便为“我”和“你”这两个词增添了强调的语气。出于惊讶，彼得将自己（门徒）与耶稣（主）区分开来。随之，耶稣承认了这种区别，并将自己——那位施行这行为者——与彼得——那位尚无法领会其意义之人——进行对比。这种神性与人性视角的区分，令人联想到《约翰福音》二章4 节中耶稣对祂母亲所说的话，当时耶稣同样区分了“我”emoi，ἐμοὶ（“我”）与soi，σοί （“你”）。在此洗脚的叙事中，“我”与“你”之间的强烈区分，对比了万有之主的作为与门徒的困惑。那洗脚者远高于被洗脚者。尽管彼得当时无法领会主这举动的意义，面对这令所有感官都感到困惑的情形更是完全不知所措，耶稣仍向他保证，后来他必会明白。本质上，耶稣是在要求彼得凭着信心接受那些无法理解的事。理解能力的缺乏不应阻碍他的顺服。信靠主及其话语，能架起“现今的不知”与“未来的确知”之间的桥梁。

第 57 页c. 第8 节

“彼得对祂说：‘祢永不可洗我的脚！’”

耶稣的保证之言，并未减轻彼得对耶稣所行之事的反感。他用最强烈的措辞，拒绝让耶稣为他洗脚。Ou mē，οὐ μὴ搭配简单过去式假设语气或未来式直说语气，是关于未来最明确的否定形式。40这种双重否定可译为“绝不”。《新约圣经》中此类例证不胜枚举（太五18；可十三2；约十28；等）。彼得先前责备主时（οὐ μὴ ἔσται σοι τοῦτο “这绝不会临到你！”；太十六22），以及他发誓绝不否认主时（οὐ μή σε ἀπαρνήσομαι “我绝不会否认你！”；太二六35；可十四31），都采用了同样的语气。

仿佛双重否定还不够强烈，彼得又加上了eis ton aiōna，εἰς τὸν αἰῶνα （“永远”）。对他而言，无论在何种情况下、任何时候，甚至直到永恒，耶稣都不

该为他洗脚。Ou mē，οὐ μὴ 与 eis ton aiōna，εἰς τὸν

αἰῶνα的组合用法，在《约翰福音》以外仅出现一次（“我永不吃肉”；林前八13），但在《约翰福音》中却出现了六次。除了本节经文外，此短语的其余五处出现皆是基督关于永生的话语（“永远不渴”，约四14；“永远不见死；永远不尝死味”，约八51- 52；“他们永不灭亡”，约十28；“必永远不死”，约十一26）。此类措辞毫无疑问地确立了陈述内容的确定性，并排除了任何变化的可能性。

第 58 页彼得在拒绝让主为他洗脚时，也使用了同样的措辞。所有格代名词 mou，μου （“我的”）的位置暗示彼得的脚是关注的焦点。41一方面，这意味着彼得自认最不配接受耶稣的洗脚。另一方面，其隐含意涵可能与彼得在另一场合所言相似：“众人虽然跌倒，我总不能”（以强调的ἐγώ “我”为重点；可十四29）。若此为隐含之意，彼得是在声明：纵使其他门徒可能接受耶稣的洗脚，他的脚，耶稣也永不可洗。

彼得的激烈抗议与誓言，更凸显了耶稣行为的独特性。这些举动不仅前所未有，更以任何人的标准都无法接受。这正体现了彼得在原则上的坚定，他绝不会允许他的主如此纡尊降贵。

“耶稣回答祂说：‘我若不洗你，你就与我无分。’”

耶稣回应的庄严，与彼得拒绝的坚决程度相呼应。除非耶稣为他洗脚，否则他便与祂无分。在此，耶稣以毫不含糊的语气阐明了祂洗脚的必要性。

“我若不洗你”这个前提句，直接回应了彼得对耶稣洗脚的拒绝。其后果再严厉不过。根据词汇研究部分的分析，meros，μέρος可能表示“部分”或“一份”。与某人有分，即是与那人认同，并与他的结局有分（太二四51；路十二46）。在父亲的产业中有一份，意味着领受赐给儿子的那份（路十五12）。在“第一次复活有分”（启二十6)，或与生命树和圣城有分（启二二19），意指此人在神国里和神的救恩上有分。反之，那些在硫磺火湖里有分的人，在神的国度中没有地位，而是永远沉沦（启二一8）。

第 59 页本质上，耶稣发出了最后通牒：若祂不为彼得洗脚，彼得便会被排除在祂之外。他将不属耶稣，也无法与耶稣有任何关系。这种最终分离的状态，将与第1 节所提到的“祂自己的人”（tous idious，τοὺς ἰδίους）完全相反。拒绝耶稣的爱，就是拒绝祂的拥有权，并声明与祂毫无分。拒绝耶稣的洗脚，就是拒绝差遣祂的父（约十三20），从而否认祂的神权（约十三1、3）。这种观念令人想起那骇人的判决：“我从来不认识你们！”（太七23）。动词 echeis，ἔχεις （“你有”）的现在时态也值得我们留意。拒绝耶稣洗脚所带来的严重后果，不仅在于未来，更是即刻生效：“你正与我无分。”

耶稣对彼得所说的话，因此明确且断然地阐明了祂洗脚的目的——就是与祂有分。正因着这个思想，耶稣在同一个场合告诉门徒：“我将国赐给你们，正如我父赐给我一样，叫你们在我国里，坐在我的席上吃喝，并且坐在宝座上，审判以色列十二个支派。”（路二二29-30）。门徒既蒙耶稣洗脚，又领受了祂的肉与血，便正式被赐予基督的国度，并获准与祂同享尊荣之位。与基督有分并与祂联合的进一步含义，将在洗脚之后的讲论以及祂的大祭司祷告中显明。与耶稣有分，意味着在祂父的家中有分，也在基督来迎接我们，好叫“祂在哪里，我们也在那里”的这个盼望上有分（约十四2-3）。与耶稣有分，意味着分享祂的生命（约十四19）。与耶稣有分，意味着成为真葡萄树的枝子，并能常在基督里（约十五5-10）。与耶稣有分，意味着在祂里面有平安，并得胜世界（约十六33）。与耶稣有分，就是得到永生（约十七2-3）。与耶稣有分，就是与祂同在，得以看见祂荣耀的盼望（约十七24）。反之，若拒绝与耶稣同有的邀请，就意味着完全被排除在与祂的关系之外。

第 60 页还有另一点很重要。耶稣说的是：“我若不洗你”，而不是“若你不接受洗脚”。重点在于耶稣及其作为，而非彼得是否接受洗脚。换言之，与耶稣同在的结果，取决于耶稣洗脚所产生的功效，而非受洗者接受洗脚的行为。鉴于洗脚具有圣礼的性质，我们必须铭记：洗脚的功效源自基督的恩工。

d. 第9 节

“西门彼得对祂说：‘主啊，不但我的脚，甚至手和头！’”

彼得立场的彻底逆转，再剧烈不过了。他刚才还发誓绝不让耶稣为他洗脚，如今却恳求主不仅洗他的脚，连手和头也要一并洗净。这进一步显示了耶稣关于“洗脚”与“与祂有分”之间关系之言论的分量。彼得意识到拒绝耶稣洗脚所带来的可怕后果，便恳求耶稣不仅洗脚，更要洗得更彻底，以免有丝毫可能使他与主分离。他认为，洗的范围越广，他便越能确信自己与耶稣有分。这是因为他不明白洗脚的意义，这点我们将在后续经文中继续探讨。

彼得要求洗手的请求，可能源于其宗教上的意义。正如我们在词汇研究部分所观察到的，祭司亚伦和他的儿子在会幕中供职前，必须先洗手洗脚（出三十18-21）。洗手也作为声明自己无辜的象征性举动（申二一6、7）。未经洗净的手会带来秽污（利十五11）。《诗篇》中以比喻的方式将洗手视为洁净的行为（诗二六6，七三13）。《马可福音》的作者为我们提供了关于洗手传统的一些背景：“原来法利赛人和犹太人都拘守古人的遗传，若不仔细洗手就不吃饭；从市上来，若不洗浴也不吃饭……”(可七3-4）。文士和法利赛人正是针对这项传统质疑耶稣（太十五1-20；可七1-23）。

第 61 页要求洗头，或许单纯是因为头部是身体上唯一其他外露的部位。Thomas认为彼得要求洗头，是为了表达“头代表整个人”的观点，这说法或许有些道理。42然而，尽管圣经中有提及在头上抹油或将灰尘置于头上的记载，洗头的行为却没有明确的圣经根源。若非基于相关的传统，彼得不太可能如此迅速地对洗头揣摩出如此深远的神学意义。

e. 第10 节

“耶稣对他说：‘已经洗澡的人，除了洗脚以外，没有需要，反之，他是全然洁净的。’”

众多文本异文之间的分歧，显示出人们曾试图解决此处艰涩的经文。关于本节经文问题的详细讨论，请参阅“附记：原文经文备注”。基本上，有一组异文完全未提及洗脚。然而，另一组异文则包含必须洗脚的内容。除了附记中提出的外部证据外，正如我们将要观察到的，根据上下文对经文意义的诠释，更进一步支持了现行的读法。

Ho leloumenos，ὁ λελουμένος （“洗了澡的人”）究竟

是谁？所谓的“洗澡”又指什么？毫无疑问，耶稣是在使用模拟的语言。洗澡的比喻旨在传达超越其本身的真理，因为“模拟”定义而言，即是将一物与另一物相比较。Schnackenburg 援引《约翰福音》中的例子，指出讲者常透过陈述一般事实，藉比喻传达真理。43其中一例便是耶稣用奴仆和儿子的对比来谈罪的奴役（约八34-36）。最终所指的并非一般意义上的奴役，而是罪的辖制。同理，当耶稣对彼得说洗手和洗头并无必要时，祂当然不是在想普通的洗澡。然而，门徒们已经拥有什么，以致洗澡能成为其比喻呢？对希腊文louein，λούειν （“洗澡”）一词的仔细研究表明，当其用作比喻时，与从罪中获得属灵洁净有关（参见“关键词与词组”一节）。具体而言，这个洁净发生在洗礼之中。《使徒行传》二十二16 节中，经文使用了相关的复合动词apolouō，ἀπολούω （“洗去”），其中洗涤与洗礼的关联再明确不过。而Leloumenos，λελουμένος （“洗了澡”）的现在完成时态，亦支持此种解读。在希腊文中，现在完成时态代表因过去动作所产生的当前状态。44本节选用现在完成时态，正与洗礼这项已完成动作所带来的持久洁净效果相契合。

第 62 页部分支持较短读本（即本节未提及洗脚）的解经家，援引四世纪文献《牛津纸卷840 号》（P. Oxy.

840）作为证据，主张louein，λούειν与niptein，

νίπτειν为同义词。简言之，由此衍生的经文读法将为：“那（脚）已被洗过的人没有需要，他是全然

洁净的。”换言之，ho leloumenos，ὁ λελουμένος指

的是耶稣正在进行的洗脚（此推论亦基于较短的读本，该读本未包含 εἰ μὴ τοὺς πόδας νίψασθαι，即“除了洗脚”）。根据此种诠释，彼得无需洗手与洗头，因为洗脚已使人全然洁净。然而，仅凭引用的文献

第 63 页便将louein，λούειν与niptein，νίπτειν视为同义，实属

可疑。此外，在古典希腊文、《七十士译本》及《新约圣经》中，louein，λούειν作为全身沐浴之词，与 niptein，νίπτειν 作为局部清洗之词的区别，是显而易见的。45

Thomas正确地指出，此处提到的洗澡与耶稣的死有关。46圣经明确教导，主耶稣以祂的宝血洗净了我们的罪（太二六28；弗一7；来九12-14，十三12；彼前一18-19；约壹一7；启一5，五9）。然而，这真理并不与“我们在洗礼中罪得赦免”的教义相矛盾。事实上，洗礼之水与基督的宝血在十字架上合而为一。当兵丁以枪扎耶稣的肋旁时，立刻有血和水流出来（约十九32-35）。这应验了预言：在他们仰望他们所扎的弥赛亚的日子，必开一个泉源，洗除罪恶与污秽（亚十二10，十三1）。今日，圣灵见证耶稣基督是借着水和血而来（约壹五6）。基督的血洗净我们的良心（来九14），这洗净是在我们受洗时成就的。正因如此，彼得写道，洗礼借着所赐给我们在神面前无亏的良心，拯救了我们（彼前三21）。

某些解经家，例如Bultmann47，认为此处所提浴洗的洁净，与耶稣在《约翰福音》十五章3 节的教导之间存在关联——该处记载门徒因祂所说的话而洁净。然而，基督的话语与洁净之间的关联，并不排除在洗礼中发生的洁净。耶稣所讲的道，的确能洁净人，但是这并不排除受洗时得到的洁净。在《约翰福音》十五章中，logos，λόγος一词与rhēma，ῥῆμα是同义的（约十五7）。这立刻令人联想到《以弗所书》5:26 中“用水借着道洗净”（καθαρίσας τῷ λουτρῷ τοῦ ὕδατος ἐν ῥήματι）的表述，这正是对洗礼的隐喻。洗礼是基督借着水与话语所施行之洁净。基督的话语既应许了借着洗礼之水所带来的洁净效果，也促成了这效果。然而，我们须在《约翰福音》十三章10 节与《约翰福音》十五章3 节的语境之间加以区分。在洗脚的叙事中，leloumenos，λελουμένος （“洗了澡”）一词指的是实际的洗涤；然而，《约翰福音》十五章所提到的洁净，则并非指洗涤，而是指遵守基督的话语。

第 64 页耶稣的话语暗示所有门徒都已经受过洗。虽然我们没有关于门徒受洗的具体记载，但我们确知约翰所传讲使罪得赦的洗是预备耶稣来到的重要环节（太三1-6；可一4-5；路三3-6；约一26-28），其影响深远（太三6；可一5）。那些原属施洗约翰门下的门徒，无疑曾受过他的洗。耶稣自己也受了洗（太三13-17；可一9-11；路三21-22）。此后，耶稣与祂的门徒在犹太地施洗，而约翰则继续在哀嫩施洗（约三22-23）。耶稣很可能是在这段期间首次为祂的门徒施洗。无论是由约翰、耶稣或祂的门徒施行，洗礼作为迎接神国度来临的一部分，已广泛流传。因此，耶稣的门徒都曾在某个时候受过洗，这并不令人意外。

Οὐκ ἔχει χρείαν （“他没有需要”），这句话，是回应彼得请求主也为他洗手和头的请求。在此，νίψασθαι（“洗”）与τὰς χεῖρας καὶ τὴν κεφαλήν （“手和头”）虽未明言，但可从前一节推知。简言之，耶稣指出，已经洗过澡的人无需再洗手和头。

第 65 页“反之，他是全然洁净的”（ἀλλ’ ἔστιν καθαρὸς ὅλος）这句话，说明了耶稣为何无需为彼得洗手和头。凡在洗礼中受洗的人，全身都洁净了。正如词汇研究部分所探讨的，《新约圣经》中的katharos，καθαρὸς（“洁净的”）主要指内在的、属灵的纯净。由动词katharizō，καθαρίζω （“洁净”）所代表的洁净行为，与洗礼的洗涤相关。基督用水借着道将教会洗净（弗五26）。基督的血洗净了我们的良心（来九14），而这种良心的洁净是在洗礼中成就的（彼前三21）。

Holos，ὅλος （“全然的”）表示全面性，无论是指时间（太二十6）、空间（启三10）、人群（太二六59）或事物（林前五6）。当指涉人时，holos，ὅλος可用来表示整个身体（太五29-30；林前十二17；雅三2、3、6）。在《约翰福音》七章23节中，耶稣宣称祂使整个人痊愈了（ὅλον ἄνθρωπον ὑγιῆ ἐποίησα）。同样发人深省的，或许是法利赛人对那位痊愈之人的贬低之言：“你全然生在罪孽中”（ἐν ἁμαρτίαις σὺ ἐγεννήθης ὅλος；约九34）。这些关于holos，ὅλος一词含义的佐证经文，有助于我们理解耶稣所谈论的洁净程度。洗礼所提供的洗涤洁净了整个人，而这种洁净是完全的。不再需要任何额外的洁净洗涤，包括仅洗手或洗头的局部洗涤。

“除了洗脚以外”

这句话引发了许多关于洗脚的目的与效果的讨论。其复杂性在于，这与前一句关于“没有需要”（“洗了澡的人没有需要”；ὁ λελουμένος οὐκ ἔχει χρείαν）的陈述，以及后一句关于“全然洁净”（“反之，他是全然洁净的”；ἀλλ’ ἔστιν καθαρὸς ὅλος）的陈述，究竟有何关联。

第 66 页我们将首先探讨本句与其后一句之间的关系。洗脚是否导致全然洁净？句法结构不允许我们将“他是全然洁净的”（ἔστιν καθαρὸς ὅλος）归因于“洗脚”（τοὺς πόδας νίψασθαι）。换言之，该句并未表明人藉洗脚而全然洁净。《和合本》将此处翻译为“只要把脚一洗，全身就干净了”，误把“全身干净”当成“把脚一洗”的结果，这与原文语意并不相符。连接词all’，ἀλλ’表明，“反之，他是全然洁净的”（ἀλλ’ ἔστιν καθαρὸς ὅλος）是与前一句“已经洗澡的人没有需要”（ὁ λελουμένος οὐκ ἔχει χρείαν）形成对比，而非与本句形成对比。因此，“已经洗澡的人没有需要”与“反之，他是全然洁净的”被视为一个整体思想。“除了洗脚”（εἰ μὴ τοὺς πόδας νίψασθαι）的作用是修饰前一句，而非作为后续分句所述“全然洁净”之原因。因此，若仅凭“除了洗脚”（εἰ μὴ τοὺς πόδας νίψασθαι）与“反之，他是全然洁净的”（ἀλλ’ ἔστιν καθαρὸς ὅλος）的邻近关系，便断言洗脚是为了洁净，此结论并不成立。

接着，本子句与前文子句之间的关系值得关注。“除了”（εἰ μὴ），暗示了“有需要”（ἔχει χρείαν）与“洗”（νίψασθαι）。换言之，一个全身洗过澡的人并无其他需要（即无需洗手与洗头），唯独需要洗脚。因此，纵使全然洁净虽非源自洗脚，而是源自洗礼中的洗涤，但受过洗礼的人仍有洗脚的需要。然而，洗脚的必要性须与洗手和洗头的必要性区分开来。在彼得和耶稣的观点中，洗手和洗头的目的是为了洁净。但由于信徒在受洗时已获得完全的洁净，这些额外的洁净行为便显得多余。洗脚则不然。洗脚是必要的，但它的必要性并非为了得到洁净，因为洗礼已经成就了洁净的功效。

第 67 页根据这节经文，我们也必须留意洗脚与洗礼之间的密切关联。虽然洗脚并非为了弥补洗礼的任何不足，但在人受洗之后，洗脚仍是必要的。Louein，λούειν （“全身洗”）与niptein，νίπτειν （“局部洗”）之间的关联，将洗脚与洗礼确立为一种明确的关系。关于洗脚礼与洗礼的互相关系，将于后续章节进行更详尽的探讨。

“而你们是洁净的，但并非所有人”

耶稣声明门徒是洁净的。连接词kai，καὶ（“并且”）表明此思想延续自前一句。耶稣刚才透过比喻说明，受洗的人是全然洁净的。现在，祂将这个比喻应用在门徒身上，并肯定他们在灵里同样是洁净的。这再次证实了先前关于 louein，λούειν （“全身洗”）与niptein，νίπτειν （“局部洗”）的比喻，指向更深层的属灵实相，即门徒已领受的洗礼，以及主耶稣此刻正为他们进行的洗脚礼。

然而，耶稣也指出并非所有门徒都是洁净的（字面意思是“但并非所有人”）。叙述者在下一节经文中给出了原因。

f. 第11 节

“因为祂知道要把祂交出的那人”

这句话呼应了第2 节的陈述。魔鬼已将卖耶稣的心意放入犹大心中。我们再次得知耶稣那超然的认知，而正是这份认知促使祂说出先前的话语。如前所述，在预示耶稣即将受难的叙事中，犹大卖主的主题格外突出。当这场充满爱与谦卑的洗脚礼正在进行之际，却见黑暗正不祥地笼罩而来，这景象何等令人不安！

第 68 页“正因如此，祂说：‘你们并非全都洁净。’”

叙事者透过再次引述这句话，来阐明耶稣这番话的含义。耶稣说并非所有门徒都是洁净的，是基于祂对即将发生的出卖有所预知。

《新约圣经》所教导的真正洁净，源自内心。因此，耶稣强调内在洁净比外在洁净更为重要（太五8，二三25-27；路十一39）。当神拣选外邦人时，彼得承认他们接受福音，证明神借着信洁净了他们的心（徒十五9）。我们之前已探讨过，人的洁净源于洗礼的洗涤，这洗涤洁净人的良心（弗五26；彼前三21；参：来九14，十22）。然而，属灵的洁净并非止于洗礼。事实上，圣经教导基督徒要保持洁净，除去各样的污秽（林前五7；林后六17，七1；西三5；帖前四7；提后二21；雅四8）。借着行义，我们能守住所领受洁净的身分（启十九8）。当我们犯了罪，必须承认自己的罪；基督的血就洗净我们一切的罪（约壹一7-9）。因此，从圣经的观点来看，我们明白一个人可能会成为不洁净，即使他在洗礼中已经被洗净。犹大便是如此。尽管他已从过往的罪中得洁净（参：彼后一9），他却选择活在罪中（约十二4-6），从而持续将自己置于不洁之中（参：罗六19）。他沉溺于贪婪之中，被魔鬼所掌控，最终导致他出卖了主。他已丧失了在洗礼中所领受的洁净。

3. 第12－20 节

在第10 节对彼得说话时，耶稣转而使用第二人称复数代名词hymeis，ὑμεῖς （“你们”），借此开始向所有在场的门徒说话。现在，在这段经文的最后部分，耶稣向门徒解释祂刚才所行的洗脚之举的意义，命令他们要彼此洗脚，并将自己的权柄赋予洗脚礼。

第 69 页a. 第12 节

“于是，当耶稣洗了他们的脚，又拿了祂的衣服，并且再次卧下之后，祂对他们说：‘你们明白我向你们所做的吗？’”

这个子句以与第4 节相反的顺序描绘了耶稣的行动。“祂再次卧下”（ἀνέπεσεν πάλιν）一词与“祂起身”（ἐγείρεται）形成对比，表明耶稣在洗脚之前，曾与门徒一同在晚餐时卧着，而当耶稣为他们洗脚时，门徒们也处于这种卧姿。这进一步阐明了耶稣取了服事人的样式。

在第7 节中，耶稣曾向彼得保证，他之后将明白耶稣所做的事。现在，耶稣延续这个想法，询问门徒是否明白祂刚才所做的事。从文法上来看，这句话也可能是个命令句：“你们当明白我向你们所做的。”无论哪种句式，目的都是一样的。引出本段的耶稣之问（或命令），暗示祂此刻意要阐明洗脚的深意。一方面，基督对祂子民的爱之浩瀚，远非人类心智所能企及；另一方面，耶稣希望门徒明白祂洗脚的重要意义，好叫他们也能以同样的方式与态度彼此洗脚。因此，当耶稣向门徒解释祂刚才所做之事时，祂先前向彼得所作的应许——彼得必会明白——便至少部分地得以应验。否则，耶稣在此提出的问题便毫无意义。然而，这并不排除另一种观点：在耶稣得荣耀及应许的圣灵降临之后，门徒们将对这伟大的举动有更深刻的领悟与体会。

动词pepoiēka，πεποίηκα （“我所做的”）的现在完成时态，表达了耶稣先前作为所带来的当前状态。代名词hymin，ὑμῖν （“对你们”）的间接受格形式，表明耶稣的行为是做在门徒身上的，并且对他们产生了持续的效果。换言之，洗脚的功效不仅限于洗脚的那一刻，而是持续到现在。门徒因耶稣出自神权的爱与谦卑的行动，而与耶稣创建了一种持续性的关系。

第 70 页b. 第13 节

“你们称我为‘教师’和‘主’，而你们说得好，因为我是。”

教训人是耶稣事工的重要标志（太四23，七29，九35，十一1，十三54，二一23，二二16；可十1；徒一1 等）。因此，人们自然称祂为“教师”（“夫子”），这是一个表示尊敬的称谓，也代表祂的教导事工（太八19，十二38，十九16，二二16、24、36；可四38，九17、38，十17、20、35，十二14、19、32，十三1；路三12，七40，九38，十25，十一45，十二13，十八18，十九39，二十21、28、39，二一7；约八4）。有时didaskalos，διδάσκαλος “教师”一词会与定冠词搭配，用以指称耶稣（太二六18；可五35，十四14；路六40，八49，二二11；约十一28）。此外，当这个词应用于耶稣时，其涵义比该词通常所指的更为深远。耶稣在谴责文士和法利赛人之际，告诉众人不可接受“教师”或“师尊”的称呼，因只有一位是我们的师尊，就是基督，也只有一位是我们的父，就是在天上的父（太二三8-10）。因此，ho didaskalos，ὁ διδάσκαλος （“教师”加上定冠词）也是专属于基督耶稣的独特称谓，使祂有别于犹太拉比及其他世上的教师。

第 71 页至于kyrios，κύριος “主”，无论如何使用，通常都是对身居权柄之人的尊称。它亦可指主人（太二十8，二一40；可十二9，十三35；路二十13、15）。虽然在呼格中，它偶尔可能被泛指地用作“先生”之意（参：约四11，五7）。但当信徒使用kyrios，κύριος时，它最常代表耶稣的神性。这个“主”的尊称具有基督的涵义，这在《约翰福音》中尤为明显（约六68，十一27，二十28）。我们可以以此意义来解读彼得在本段经文第6 节和第9 节中称耶稣为“主”。对信徒而言，耶稣是我们的主人与主宰。我们理当向祂全然顺服。因此，耶稣在第16 节所描绘的主仆比喻，恰如其分地阐明了我们与祂的关系（参：约十五20）。

虽然耶稣取了仆人的样式，祂却没有否认自己作为教师和主的身分，反倒用“而你们说得好，因为我是”（καὶ καλῶς λέγετε· εἰμὶ γάρ）。这句话来肯定此身分。即使祂以如此谦卑的姿态服事，祂仍是万有都必须尊崇和敬拜的那一位。

c. 第14 节

“所以，我既是主又是教师，洗你们的脚”

“所以，既然”（εἰ οὖν）一词表明，本句是基于前一句所提供的理由，且预示着后续的结论。48耶稣承认祂作为主和教师的崇高地位，并指出祂虽居高位，却仍不惜屈尊为门徒洗脚。这份崇高的谦卑典范，便成为后续命令的基础。

然而，此处的意涵不仅止于谦卑。“主”与“教师”这两词，暗指耶稣更高的权柄。促使门徒顺服耶稣命令的，不仅是祂谦卑的道德榜样，更重要的是祂作为命令发出者的神圣权柄。这一点——后续经文将进一步阐明——对于理解今日教会中洗脚礼的必要性与意义至关重要。

第 72 页“你们也当彼此洗脚”

Opheilō，ὀφείλω一词，在财务上意指负债，或指有义务满足特定期望。当指后者时，此词若接续不定式动词，可译为“应当”或“必须”。基督的榜样与差遣，使祂的门徒负有彼此洗脚的义务。这是一项必须履行的行为。在《约翰福音》十九章7 节中，当犹太人坚持耶稣按律法是“该”死的，opheilō，ὀφείλω一词便指明律法所要求的内容。《路加福音》十七章10 节则在论及奴仆对主人的义务时使用了这个词。《约翰壹书》教导我们，神在基督舍命中所彰显的宏伟之爱，使我们负有爱弟兄并为弟兄舍命的责任（约壹三16，四11）。这些例子揭示了两个可能构成 opheilō，ὀφείλω所表达之约束力的要素：1) 更高的权威，以及2) 道德典范。这两项要素皆与洗脚的必要性相关。正如公民受法律约束，奴仆受职责绑定于主人，我们亦蒙主与教师吩咐，要彼此洗脚。此外，基督所展现的爱与谦卑之典范，亦激励我们透过彼此洗脚来效法祂。

在耶稣吩咐彼此相爱（约十三34，十五12；参：罗十二10；彼前一22；约壹四11）的命令中，亦可见到类似以 allēlōn，ἀλλήλων （“彼此”）为基础的命令式。《新约圣经》中其他类似的例子包括劝勉要“彼此接纳”(罗十五7）；“彼此问安”（罗十六16；林后十三12；彼前五14）；“彼此等待”（林前十一33）；“各人的重担要互相担当”（加六2）；“以恩慈相待”（弗四32）；“彼此顺服”（弗五21）；“互相代求”（雅五16）。

第 73 页从allēlōn，ἀλλήλων （“彼此”）一词暗示，洗脚应在信徒当中实践。所有信徒都蒙主吩咐要彼此洗脚。

动词“洗”（niptein，νίπτειν）在此处使用现在时态，表示反复或持续的动作。49因此，彼此洗脚并非一次性行为。信徒需要持续实践这项命令。

d. 第15 节

“因为我给了你们一个样式”

此句与第14 节的第一句形成平行结构。耶稣所立的榜样，是指祂身为主和教师，却亲自为门徒洗脚。Hypodeigma，ὑπόδειγμα （“样式”）一词在《雅各书》五章10 节，是以正面意义指先知们受苦与忍耐的榜样。相反地，《希伯来书》四章11 节与《彼得后书》二章6 节，则引用了不顺从之以色列人的倒毙和所多玛、蛾摩拉的倾覆为鉴诫。《希伯来书》中将会幕称为hypodeigma，ὑπόδειγμα的提法颇具启发性。地上的会幕与供奉的事都是天上事物的形状和图像，因此摩西要造帐幕的时候蒙神指示，作各样的对象都要照着在山上指示他的样式（来八5，九23）。因此hypodeigma，ὑπόδειγμα一词，可译为“榜样”、“模范”或“模式”，意指某种应被效法或拷贝的事物。

在洗脚的叙事中，耶稣所赐下的榜样或模式是什么？祂持之不移的爱与至高的谦卑，无疑是我们必须效法的典范。然而，这效法包含洗脚的实际行为，而不仅仅是它所传达的态度，因为在前一节经文中，我们有主明确的命令，要我们彼此洗脚。

第 74 页“是要你们也照着我向你们做的去做”

Hina，ἵνα （“为要”）表明了前一句陈述的目的。耶稣给门徒一个样式，是为了要他们照祂对他们所做的去行。在这段叙述中，耶稣三次使用动词poieō，ποιέω （“我做”）来描述祂正在做或已经做过的事。在第7 节，耶稣向彼得保证，纵然彼得当时不明白祂所做的，之后必会明白。在第12 节，耶稣问所有门徒是否明白祂刚才所做的。而在第15节这里，祂期望门徒照祂所做的去行。在所有情况下，耶稣所谈论的都是洗脚这一行为，以及它所体现的崇高品格。因此，上一个主句的hypodeigma，ὑπόδειγμα （“样式”）一词，特指耶稣洗脚的行为，而不仅仅是其背后的态度。主耶稣的这些话语，正是洗脚圣礼的基础。祂吩咐门徒要照祂所立的榜样，为新信徒洗脚。

e. 第16 节

“我实实在在地对你们说”

这种说话方式是《约翰福音》所独有的，其出现次数之多（25 次）令人注目。仅在本段经文中就出现了两次（参：20 节）。这是一种引出极其庄严声明的表达方式。因此，当耶稣揭示祂的身分时（约八58，十7），甚至在宣讲永生之道时（约一51，三3、5，五24-25，六47、53，八51），祂以这种方式说话也就不足为奇了。 Bernard指出，ἀμὴν ἀμὴν λέγω ὑμῖν （“我实实在在地对你们说”）总是与前文有所关联——无论是对某项观察的回应，或是对先前所言的阐释与扩展。50这个事实对于讨论本节经文至为关键。耶稣即将郑重声明的真理，与祂先前所吩咐要照祂的样式彼此洗脚的命令有关。

第 75 页“一个奴仆不能大过他的主人；一个被差的人也不能大过差遣他的人”

耶稣以最庄严的态度阐述这两句并列的格言式话语，借此阐明祂所托付使命的分量。《马太福音》十章24 节与《约翰福音》十五章20 节记载了耶稣类似的言论，当时祂正谈论门徒必将遭受逼迫的事。《路加福音》六章40 节则论及师徒的关系，以此阐明一个真理：人的工作成果，终究只能与他本人同等好。这两段话中共同出现的希腊文是meizōn，μείζων （“大于”），用以对比上位者与下位者的地位。在耶稣洗脚的语境中，这些话语背后的意涵是：身为仆人和被差者的门徒，绝不可妄自高过他们的主，以及差遣他们的那一位。他们有义务无条件地顺服。

“差遣”的概念在《约翰福音》中至关重要。神差约翰来施洗（约一33）；父差祂的儿子耶稣（约四34，五23、24、30、37，六38、39、44，七16、18、28、33，八16、18、26、29，九4，十二44、45、49，十四24，十五21，十六5）；父与子将差圣灵（约十四26，十五26，十六7）；父怎样差遣了耶稣，耶稣也照样差遣门徒（约二十21）。在此，耶稣吩咐门徒彼此洗脚之处，差遣的概念在此显得尤为突出，并被提及两次（此处及第20 节）。差遣意味着来自更高权柄的使命，以及忠实顺服的必要性。这正是吩咐门徒彼此洗脚背后的确切思想。正如耶稣差遣门徒往普天下去施洗、教导信徒一样，祂也差遣他们去为信徒洗脚。此外，必须指出的是，apostolos，ἀπόστολος （“使徒”）必然代表差遣他的人。当我们在教会中施行洗脚礼时，情况亦是如此。基督差遣祂的教会去为门徒洗脚。因此，施行洗脚者是代表主行事，并凭借祂的神权。

第 76 页f. 第17 节

“你们既知道这些事，若去做，便为有福”

在此处，ei，εἰ（“既然”）所指涉的是当下的现实，而非某种可能的条件。51因此，它可译为“既然”或“既然如此”。耶稣已教导门徒他们所需要知道的。接下来，他们只需将所学付诸实践。

我们可透过回顾耶稣对门徒关于洗脚必要性的教导，来理解“这些事”（tauta，ταῦτα）所指为何。若不接受耶稣的洗脚，便无法与祂有分（第8 节）；已经洗过澡的人，还需要洗脚（第10 节）；既然耶稣身为主和教师，都为门徒洗脚，他们也理当彼此洗脚（第14 节）；耶稣已为他们树立了榜样，供他们效法（第15 节）；仆人不能大过主人，被差的也不能大过差他的人（第16 节）。虽然彼得起初无法理解耶稣所行的，但他与其余门徒如今已明白（oidate，οἴδατε）耶稣洗脚的重要性与意义，以及他们被吩咐要效法此举的使命。虽然耶稣在第7 节所说的“以后你将会明白”，可能包含祂得荣耀后更完全的启示，但耶稣已表明他们已经知道该做什么。

第 77 页如今，既已明白这些真理，门徒就必须付诸行动，接受仆人和使徒的职分，效法耶稣全然献身的完美榜样，并为其他门徒洗脚。耶稣应许他们，他们如果这样行，就必蒙福。这模式与大使命相似，在其中耶稣同样应许，若门徒履行托付给他们的使命，祂必常与他们同在（太二八19-20）。

Makarios，μακάριος （“有福”）可有“快乐”或“美好”的一般含义。这种安康的状态，多半是神给予那些在祂国度里之人的奖赏（太五3-10；路六21，十二37-38，十四14；彼前四14；启十四13，二十6，二二14）。正如本处所示，蒙福源于遵行神的话语（路十一28）。因此，圣经中的makarios，μακάριος一词，一再与人的行为相关联。与句首表示现状的 ei，εἰ（“既”）不同，ean，ἐὰν （“若”）则保留了可能性。换言之，此处所应许的福分，取决于门徒是否实际遵行耶稣的命令。

耶稣的祝福之言再次强调了祂命令的分量。在这段经文中，耶稣三次吩咐门徒要彼此洗脚。首先，祂以身为他们的主和教师的权柄为依据（第14 节）。接着，祂表明期望他们照祂所示范的榜样，去行祂曾为他们所行的事（第15 节）。最后，祂应许那些遵行这命令的人必蒙福（第17 节）。这强而有力的行动呼吁，促使信徒在教会中实际施行洗脚。

g. 第18 节

“我不是指你们全部说的。我知道我所拣选的是谁。”

正如祂在第10 节后半与第11 节所做的，耶稣再次为祂的差遣与祝福之言加上限定条件。正如犹大被排除在那些洁净的人之外，他同样也被排除在这项赐予信仰群体的蒙福命令之外。“我所拣选的”是指耶稣亲自拣选的十二使徒（约六70；路六13）。神的拣选不仅是特权的标记，更蕴含着更崇高的旨意（约十五16；徒一2；林前一27-28；弗一4；雅二5）。因此，耶稣在第16 节提到的apostolos，ἀπόστολος （“使徒”）一词，指的是受差遣去运行使命的人。耶稣呼召这十二位门徒，正是为了神的使命。然而，犹大却为了私利而背弃了他的选召。

第 78 页正如上下文所强调的，提及耶稣的全知对叙事至为关键，也是认清祂神性的关键。在此，我们再次看到oida，οἶδα （“知道”）一词，而这次是耶稣亲自说出的。耶稣完全知道祂所拣选的每一个人，包括他们未来将面临的一切。正如《约翰福音》六章70节所提到的，耶稣完全清楚祂所拣选的人中，会有一个会出卖祂。祂并非环境的无助牺牲品，而是万物的主宰。这个事实再次提醒我们，祂设立洗脚礼是出于神圣的主权。

“但为要应验经上所写的：‘那吃我饼的人对我举起他的脚跟。’”

关于圣经应验的论述，旨在彰显神的至高旨意，并证明耶稣正是先知所预言的弥赛亚。此处提醒我们，即便是耶稣被祂所拣选的人出卖，也是圣经所记载之事的应验。

此引文取自《诗篇》四十一篇9 节。《约翰福音》所引用的，与《七十士译本》的经文有所不同52，很可能是作者根据《马索拉文本》所作的翻译，因为“举起脚跟”的表述出现在《马索拉文本》中。Pterna，πτέρνα （“脚跟”）在新约中仅此处出现，是对希伯来文ʿāqēb，עָקֵב的译词。其动词形式עָקַב字面意思是“抓住某人的脚跟”53，常用以表示背叛（参：耶九4 （九3 BHS））。Bishop阐述在东方文化中，将脚底朝向他人是种不礼貌的举动，并指出“举起脚跟”一词隐含更深层的意涵，例如蔑视、背叛，甚至敌意。54

第 79 页《路加福音》二十二章21 节的平行经文记载耶稣说：“看哪，那卖我之人的手与我一同在桌子上。”此处所指的正是与耶稣同桌吃饼之人。同桌吃饼是立约与团契的象征（创二六26-31，三一54；撒下九10-11；加二11-12）。“我的饼”（μου τὸν ἄρτον）表明那举脚的人是席间的客。他所轻视并背叛的，正是那向他递送饼的人。与《七十士译本》中常见的 ho esthiōn，ὁ ἐσθίων （“吃的人”）不同，作者却使用ho trōgōn，ὁ τρώγων （也译为“吃的人”）一词，此词在《约翰福音》第六章中曾四度出现，用以指称吃耶稣之肉的人（约六54、56-58）。由此我们可以推断，洗脚的事件发生在最后的晚餐期间，而圣餐礼亦是在同一个晚餐中设立的。

我们很难忽略“脚”与“脚跟”之间的关联。当耶稣为每位门徒洗脚，作为爱的最终举动与极致谦卑的表现时，犹大却正准备对那位刚为他洗脚的主举起脚跟。门徒们借由接受洗脚而与耶稣有分，犹大的脚却即将离开与耶稣的团契，走入黑夜。

第 80 页h. 第19 节

“我现在在事情成就前对你们说，好让事情成就时你们可以相信‘我是’”

耶稣解释说，预言即将发生的背叛，是为了让门徒日后能相信祂就是“我是”。尽管想到耶稣亲近的人竟会出卖祂，这想法令人震惊，但耶稣完全掌控万事，甚至使最可憎的行径也成就祂的旨意。

以信心为目标与目的，是《约翰福音》的核心主题（约一7，三16，十一15、42，十四29，十七21，二十31）。在此，信心是透过耶稣预言的应验而达成的。类似的陈述也记载在《约翰福音》十四章29 节和十六章4 节中。在先知书中，我们被告知预言未来是神的特权。唯有主神能从起初就声明将来要发生的事。这预知使祂有别于无用的偶像，并引导百姓相信祂就是主神（赛四一26，四八5；结二四24）。同样地，当耶稣所预言的一切都应验时，门徒便会信靠祂。

具体而言，耶稣的门徒将相信“我是”（ὅτι ἐγώ εἰμι）。我们可以辨识出耶稣在《约翰福音》中独有的两类“我是”egō eimi，ἐγώ εἰμι声明。首先，有七个“我是”的声明，这些声明的述语皆揭示了祂与信徒之间的关系（例如：《约翰福音》六章35、51 节里的“我是生命的粮”，以及十章11、14 节的“我是好牧人”）。另一类“我是”egō eimi，ἐγώ εἰμι声明则没有随后的述语，这类陈述也被称为绝对的“我是”egō eimi，ἐγώ εἰμι陈述。除了十三章19 节的这个例子外，其余三个出现处都在第八章里（“你们若不信我是，必要死在罪中。”八章24 节；“你们举起人子以后，必知道我是。”八章28 节；“还没有亚伯拉罕，我是。”八章58 节）。任何熟悉《七十士译本》的人都会认出，耶稣声明的egō eimi，ἐγώ εἰμι呼应了旧约中神的自我启示。例如，在《以赛亚书》四十三章10 节中，神对祂的子民说：“既是这样，便可以知道，且信服我，又明白我是（ἐγώ εἰμι）。在我以前没有真神​；在我以后也必没有”。因此，耶稣实质上揭示祂是那永恒且独一的神，掌管万有；当祂所预言的一切应验时，门徒便将相信祂。

第 81 页耶稣明确揭示祂作为主神的身分，对于祂设立洗脚礼而言至关重要。在这段经文中，我们一再看到，耶稣的属天权柄是祂为门徒设立洗脚典范并吩咐他们施行洗脚的根基。时候将到，当门徒信靠那位被钉十字架并得荣耀的基督时，他们也将完全明白，神所设立的洗脚礼是为救恩预先预备的，而信徒借着接受主所托付的洗脚，便能与主有分。

i. 第20 节

“我实实在在地对你们说：接受我所差遣之人的，就是接受我；接受我的，就是接受那差遣我的。”

作为结语，耶稣再次作出极其庄严的声明。本节的关键词是“接受”（lambanō，λαμβάνω）与“差遣”（pempō，πέμπω）。显然，焦点已从施行洗脚转移到领受洗脚。接受耶稣所差遣之人的，就是接受祂；接受祂的，就是接受那差遣祂的。在第16 节，当先前“实实在在地”（amēn amēn，ἀμὴν ἀμὴν）的表述出现时，我们已得知那些被差遣去施行洗脚礼的人（奴仆和被差的），是基于更高的权柄而行。在该节中，我们也在本段经文中首次见到了“差遣”（pempō，πέμπω）一词。如今，在第20 节中，耶稣将重点放在对这差遣的领受上。换言之，每位接受耶稣所差遣之人所施洗脚的门徒，便是承认耶稣的神性，并顺服祂从父神所领受的权柄。若信徒承认耶稣是“我是”，他就必须领受祂所吩咐的洗脚。因此，耶稣不仅要求施行洗脚，也要求领受洗脚。当信徒顺服这两项要求时，就是完成他们的主与教师所托付的使命。

第 82 页F. 附记：原文经文备注

在洗脚经文的希腊文文本中，有数处存在某些经文鉴别问题。就洗脚的教义而言，大多数异读并不会导致意义上的重大差异。但有两点值得注意。特别是《约翰福音》十三章10 节中“除了洗脚”这句话在抄本见证中发现的异文，值得深入探讨，因为它们导致了截然不同的读法。我们将依序探讨这两个经文鉴别问题。

1. γινοµένου （“正进行着”；第2 节）

第一个文本异文案例有两种不同的读法。不定过去式中动态分词γενοµένου见于P⁶⁶ א² A D Θ f ¹·¹³ 33. 565. 700.

892. 1424. l 844 M lat.。此读法将句中主要动词ἐγείρεται（第4 节的“祂起身”）并将整个洗脚事件置于晚餐之后，除非我们将γενοµένου 理解为指晚餐摆上桌之后。由《Novum Testamentum Graece, Nestle-Aland 28》所采用的异文γινοµένου则表明洗脚事件发生在晚餐进行期间。此读法获得 א* B L W Ψ 070. 579. 1241 pc d r¹ 的支持。γενοµένου则获得亚历山大抄本P⁶⁶ 以及 7 世纪对א 55的

校订支持。其余抄本包括西文系与凯撒利亚文系的抄本，以及多数文本。相较之下，γινοµένου的读法见于א的原始读本，以及其他亚历山大文系的抄本，例如B、L、W、Ψ。鉴于该段落的上下文清楚表明，这些事件发生在晚餐仍在进行之中（参：第4 和26 节），我们可以得出结论，认为γινοµένου是原始读法，这点也获得了更多可靠抄本的佐证。Metzger 的《Textual Commentary》也支持这个异文。56

第 83 页2. εἰ µὴ τοὺς πόδας νίψασθαι （“除了洗脚”；第10 节）

对这关键短语的文本批判工作，对洗脚的教义至关重要。我们面前呈现了数种异文。其中有些在意义上并无差异，但其他则产生截然不同的读法。

异文及其支持的抄本如下：

a. νίψασθαι （א aur c vgst; Orcom）；“洗”

b. την κεφαλην νίψασθαι εἰ µὴ τοὺς πόδας µόνον （D）；“洗头，除了只要洗脚”

c. εἰ µὴ τοὺς πόδας µόνον νίψασθαι （P⁶⁶ Θ sys.p）；“除了只

洗脚”

d. ἤ τοὺς πόδας νίψασθαι （P⁷⁵ Α C³ Γ Δ f ¹ 700. 1241. 1424. l

844 𝔪）；“洗脚以外”

e. 579 号手稿中缺失整个短语

f. εἰ µὴ τοὺς πόδας νίψασθαι （B C* (K) L W Ψ f ¹³ 892 al it vgcl syh;Ortxt）；“除了洗脚”

异文b、c和f皆包含εἰ µὴ τοὺς πόδας （“除了脚”）一词，表明已经洗过澡的人无需（洗），只需洗脚即可。异文 d将介词ἤ替换了εἰ µὴ（“除了”）。在此语境中，ἤ用以表示比较，可翻成“之外”。57因此，该节经文可理解为：“已经洗过澡的人，除了洗脚之外，没有（其他）需要。”58此种读法在意义上与b、c和f版本一致。b和c版本中添加的µόνον （“只要”）一词，强调了耶稣所说“除了洗脚以外，无需再洗”的言论。

第 84 页异文e省略了整个词组，包括对τοὺς πόδας （“脚”）的提及以及动词νίψασθαι （“洗”）。若与前一节经文一并阅读，耶稣只是在回应彼得的请求，即无需洗手和头。经文对已洗过澡之人是否需要洗脚一事并未提及。

异文 a虽未提及τοὺς πόδας （“脚”），但保留了 νίψασθαι（“洗”）。因此，整句即为：ὁ λελουμένος οὐκ ἔχει χρείαν νίψασθαι （“洗了澡的人无需清洗”）。此读法与前述各读本所呈现的含义截然不同。若采纳此读法，经文将表明已经洗过澡的人无需进行任何形式的洗涤。这实质上完全取消了洗脚的必要性。

异文a见于极佳的א（第四世纪），这是一份亚历山大抄本；拉丁文抄本aur （第七世纪）与c （第12、13世纪）、《武加大译本》（第四世纪）的一个版本，即、Vulgata Stugutartiensis；以及奥利根的注释（第三世纪）。虽然这些文献证据普遍年代较早，但数量过少，难以具备足够的权威性。其中，唯有א代表了较为可靠的亚历山大文本类型。

第 85 页手稿579 （第十三世纪）是已知唯一完全省略此短语的证据（异文e）。虽然它属于第二亚历山大系，59但单凭这份证据，其分量仍不足以产生重大影响。异文b中提及την κεφαλην （“头”），同样仅有一份证据支持，因此不应采纳。

至此，我们剩下三种异文（c、d、f）证实了洗脚的必要性。综观支持这三种异读的抄本，外部证据的分量显然倾向于原始文本中表明必须洗脚的说法。这些抄本包括 P⁶⁶ （约公元200 年）、P⁷⁵ （第三世纪）、B （第四

世纪）、C*、C³ （第五世纪）、L （第八世纪）、W （第五世纪）、和892 （第九世纪），均属亚历山大文本系。其中后四者支持异读f，即εἰ µὴ τοὺς πόδας νίψασθαι（“除了洗脚”），此读法极可能是最早的文本。此外，此异文亦见于众多与主流文本不同的其他手稿。这正是Textual Commentary采用此读法的主要原因之一。60 Novum Testamentum Graece, Nestle-Aland 28 同样选择了此文本。

由于解经家对于何谓原始文本持有不同见解，仔细查看内部证据至关重要。许多注释家援引经文鉴别的一项原则——即较短的读本应被优先采用（lectio brevior potior）—— 并据此主张异文a，ὁ λελουµένος οὐκ ἔχει χρείαν νίψασθαι （“洗过澡的无需洗”）。该论点基本上指出，添加εἰ µὴ τοὺς πόδας （“除了脚”）一语，是抄写者试图将此节经文与上下文协调一致，因为耶稣曾郑重声明，若祂不为彼得洗脚，彼得就与祂无分。

第 86 页然而，同样有可能的是，省略εἰ µὴ τοὺς πόδας （“除了脚”）是抄本传抄过程中的错误。61事实上，这项省略甚至可能是故意的，因为它似乎难以与后面的短语ἀλλ’ ἔστιν καθαρὸς ὅλος （“反之，他是全然洁净的”）达成一致。62在此情况下，应适用“较难的读法优先”（lectio difficilior potior）的原则。因此，内部证据未必倾向支持较短的读法。

综合而论，外部证据强烈支持包含洗脚之提及的经文读法。虽然较短读法根据 lectio brevior potior （较短读法较佳）原则获得一些学者的支持，但内部证据并不足以推翻手抄本证据所提供的见证。此外，εἰ µὴ τοὺς πόδας（“除了脚”）的省略，亦可合理解释为传抄过程中有意或无意的改动。鉴于外部与内部证据的综合考量，Metzger与Novum Testamentum Graece保留εἰ µὴ τοὺς πόδας νίψασθαι （“除了洗脚”）这一读法是有充分根据的，而此读法也最有可能代表原始经文。